《文心雕龍·原道》篇“道”義新釋

郭寶軍

（河南大學 文學院，河南 開封 475001）

《文心雕龍·序志》篇言：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。”可見前五篇為全書總綱。《原道》又為其首，開宗明義，是綱中之綱。劉勰的“文”之起源理論就集中體現于此篇，對此篇的正確理解是把握《文心》的關鍵。

一、前人對《原道》之“道”的闡釋

原道之說本《淮南子·原道》，高誘注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”彥和借此理論術語意欲揭示“文”之起源，《序志》說的“本乎道”亦是此意。從《文心》全書整體架構而言，這也是劉勰履行其“原始以表末”、“詳其本源”、“尋根”、“索源”[1]理論方法的具體操作。關于這一點，前賢時人已多有認識，但在論述“道”的同時（其實是在論“文”），彥和也自覺地運用了“原始以表末”的方法，對“道”的演變也就體現于此篇中。這也是眾多學人膠柱于道的某一意義并以此推定劉勰文學思想傾向而導致眾說紛紜的重要原因。

大致歸納一下已有的相關研究結論，有六種說法。（一）劉勰的文學思想以儒家古文思想為主，即認為劉勰《原道》所言之“道”為儒家之“道”。持此說的學者甚多，如言“劉勰的《文心雕龍》，立論完全站在儒學古文派的立場上”[2]。（二）以道家思想為主。持此說的學者主要有漆緒邦、姚漢榮等。如漆緒邦認為“以道為體，以儒為用，才是劉勰論文學的基本指導思想。”劉勰的論文之源是“以道家所揭示的‘自然之道’為文之根本[3]。黃季剛[4]、劉永濟[5]雖無明言，言外之意亦是此意。（三）以佛家思想為主。持此說的學者主要有馬宏山、張啟成等。如馬宏山云：“其中一以貫之的是作為佛家思想的‘道’。”“劉勰的指導思想是以佛統儒，佛儒合一。”[6]（四）儒玄、儒道合流說。持此說的學者主要有涂光社、王運熙等。如涂光社云：“《文心雕龍》雜揉經魏晉玄學改造的各家思想，有開放的特點。儒道是其互為補充的兩個上要側面：儒家思想主要體現在繼承強調文學政治教化功能的傳統方面；道家思想主要表現在崇尚‘自然’和藝術規律的探討方面。”[7]王運熙《<文心雕龍·原道>和玄學思想的關系》一文指出：《文心雕龍》的道“都是指自然之道”，其說法“正是當時玄學影響下的產物”。“劉勰把自然之道和儒家之道融合歸于一致，實際乃是當時玄學自然與名教合一思想的反映。”[8]（五）二教合流或多家說。持此說的學者主要有李仰南、李澤厚等人。如李仰南《文心雕龍研究》云：“劉勰思想之淵源，非出于一家，乃集眾山而匯眾流也。”[9]（六）自然崇拜說。“我認為從本篇的立論和與創作論諸篇的聯系看，劉勰的‘道’是古老的天道自然，既不是儒家的名教，也不是道家的形而上的‘道’。劉勰的自然本體的文學觀，基本上是來源先人的自然崇拜觀，而在‘自然祟拜’這一點上面，道家與儒家的思想的并沒有大的區別。他們都有一種對自然的敬畏之情和神秘之感”[10]。

再簡略一下，上述諸說對劉勰思想的認定即對《原道》篇“道”的涵義的歸屬不外兩種情形：要么單一的歸屬于某一家，要么是兩家或幾家融合的產物，后者似乎已經發現僅憑某一個視角不能解釋劉勰思想的復雜性，但對這種復雜性的揭示卻未做進一步的全面闡釋。這些觀點立論的根據基本都是以《原道》篇為主，兼及劉勰的生平經歷或當時社會思潮，即面對大致相同的材料，卻得出了不同的結論。反思這種現象，它至少暗示劉勰在《原道》篇中所言之道的涵義是非常豐富的，倘若抓住其中一點不計其余就武斷地說劉勰所言之道屬于儒、釋、道、玄中某一家都是片面的。再進一步講，《原道》一篇的根本目的是考究作為“道”之體現的“文”之根源，意圖為“文”的起源找到一個最終極點，并由此而下論說“道”之體現的“文”的發展。就本篇主旨而言，若考察劉勰的思想傾向，單憑此篇是絕對不夠的。

二、從文本看《原道》篇“道”的涵義

分析“道”的含義，須先從“文”說起，這是基于對《原道》篇首言“文之為德也大矣”這句話的理解。然而對這句話的理解存在分歧①，因此有必要先闡釋這句話，而闡釋這句話有三處關鍵：（一）“德”是何意；（二）“文之為德”如何解釋；（三）“大”為何意。

《管子·心術》云：“德者道之舍，物德也生。德者，得也。”《老子》三十八章王弼注：“德者，得也。……何以得德？由乎道也；何以盡德？以無為用。”所以陸德明《經典釋文》就直接說：“德，道之用也。”《老子》二十一章：“孔德之容，惟道是從。”“德”是隨“道”而來的。此處“德”即“道”的運動表現形式，落實在具體事物之中，“文之為德也”的“德”，就是這個意思；而“文之為德”顯然不能釋為如范文瀾所簡化的“文德”，若如范氏所言，“為”字自可不用，直言“文之德”就可以了。從語法層面來看，“文之為德也”即“文為德”，“之”字置于主謂詞組之間將其變為名詞性詞組以用作主語，意為“文作為道的表現形式”；再看“大”的意思。《老子》二十五章：“強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠。”“大”有長遠、悠久之意。王弼《老子指略》：“大也者，取乎彌綸而不可極也。”《周易·乾卦》：“大哉，乾元。”孔穎達《正義》：“乾體廣遠。”《論語·八佾》：“林放問禮之本，子曰：大哉問。”“文之為德也大矣”之“大”淺層次意義為“久遠”，可以引申為意義“深遠”。厘清了這三處的含義，《原道》首句就可解為：作為“道”的運轉形式表現的“文”淵源是深遠的，再看下句繼之言“與天地并生者”說的也是這個意思，符合《原道》篇的本意，即《原道》不是談的“文”的功用和意義，而是談“文”的本原、緣起。文本于道，它和天地同時產生。“道”運為玄黃色雜、混沌狀態的“一”后“方圓體分”，又生成天和地，開始有了“道之文”。“日月迭璧，以垂麗天之象”（這是天之文），“山川煥綺，以鋪理地之形”（這是地之文），這些（天地、天之文、地之文）都是“道”的運轉表現形式，都是“道之文”。故周振甫等將之解為文的功用或屬性終是隔了一層[11]。

首句“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”的“文”為廣義的文，泛指一切事物的外在文采，此“文”“與天地并生”。“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也”，此處之文指天文、地文，是對廣義的文做進一步具體細化的解釋。天地開辟，日月山川分別作為天地的文采而展示出來，這些天地的文采與天地本身都是“道之文”，是道的外部表現形態。“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽”。“動植皆文”，是言天文、地文之外，進一步具體到動物、植物、林籟、泉石皆有文采，且這些文采非人力所為，而是與其本體生之俱來的。“為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟！”這幾句說的是人文。劉勰認為，包括文學在內的人文如天文、地文、動植之文一樣，亦是與生俱來的。劉勰在《文心雕龍》中，慣用的推理是比類推演[12]，按照其對天地、動植之文的陳述來看，人文當指人出生就帶來的外貌，但人同時又為“性靈所鐘”，即人具備智慧情感等因素。這些因素都通過外在的文而展現，形諸于語言、文字，即為文章。所謂“心生而言立，言立而文明”即在于此。“尋繹其旨，甚為平易，蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語。”[4,p5]劉勰“人文”即人類文章的結論是抓住了人文的本質的。

綜上對具體文本的分析，可得三點認識：（一）劉勰認為，一切文采的產生都是道之作用的必然；（二）劉勰把各種文采的表現形態分為三類：形態色澤之美的形文，聲韻節奏之美的聲文，為人類表情達意的情文，即文章②；（三）劉勰將天文與人文、地文等結合在一起討論，是強調文章產生的必然性與必要性。

由此再反觀文中道的含義。“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”此句雖未直接言道，正如上文所析，說的就是道之表現的德。那么此處所說的道實際上作為宇宙本源的道，也就是整個世界產生之前的終極，它演生出天地，同時也演生出文。所以文采既是宇宙天地的外部表現形式，它又和宇宙天地一起構成了道的外部形態。先天地而存的道是劉勰追溯文學起源的終極，作為這種終極的道自然不能說屬于儒道玄的哪一家，盡管道家在追溯宇宙起源時也是相同的看法，《老子》二十五章云“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道”，但這種認識不應該歸作道家的專利，是所有學派產生前就存在的道③。劉勰溝通了文學起源與宇宙起源，將二者合二為一，宇宙產生的同時就伴隨著文，所以文學起源和宇宙起源在《原道》中是一個問題。“此蓋道之文也”中的道亦同此。

“心生而言立，言立而文明，自然之道也”和“夫豈外飾，蓋自然耳”這兩句中所言之道已不同于前。道就是自然而然，不假人力。這個道，來自老子之道。道家之道的顯著特征是順其自然。這和前面所言本體的道不同，如果說作為本體的道更多的只是強調一個存在點，此處的道則已暗含了更多的過程的意味，劉勰似乎已經認識到宇宙萬物的文采背后有一種客觀存在的力量。

《原道》開始用一種比類推演的方法提出了“有心之器，豈無文歟”（即人文）的觀點，至于推理正確與否，還須征引史實來驗證，貫穿于《文心》全書的劉勰的批評方式是“重征求驗”[13]，故而下面在歷史事實的追溯中通過驗證來闡述人文，這種驗證的過程同時也是闡述人文發展的歷程。“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已。”如果說彥和在前面的論述中是闡發文章起源的遠因，顯然此處所詮釋的是文章起源的近因了。周振甫在注釋此部分時說：“形文、聲文是與天地并生，情文是有了人類以后才有，但作者認為人文始自太極。也與天地并生，這是誤解”[14]。周先生可能誤解了此處“太極”之意。此處的太極實際上是指“易象”。《文心》是用駢文寫成的，兩句話表達一個意義是駢文寫作中常用的手法，故“肇自太極”與“《易》象惟先”表達的是相同的意思。由以上辨析，前六句似當解作：人文（人類的文章）開始于易象，而作為易象具體表現形式的八卦，后來孔子作“十翼”，便完成了《周易》。至此，文學的直接起源便找到了，按劉舍人的回答是起于伏羲畫八卦。那么伏羲如何畫出八卦，“神理而已”，此段雖未直接言道，但大多數學者均認為劉勰所言之“神理”即指道。此處道的含義又是什么？黃季剛說：“案彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然，一則曰‘心生而言立，言立而文明，自然之道也’。再則曰‘夫豈外飾，蓋自然耳。’三則曰‘誰其尸之，亦神理而己’。”[4,p4]由此可知，黃氏認為彥和所言“自然之道”、“蓋自然耳”與“神理而已”意思完全相同，都是指自然而然的道。這一觀點為不少學者沿用不疑，王元化先生并反復強調之，他說：“劉勰所說的‘自然之道’，也就是‘神理’。”“‘神理’即‘自然之道’的異名。篇末《贊》曰：‘道心惟微，神理設教。’二語互文足義，說明道心、神理、自然三者可通。”[15]仔細體味下文河圖、洛書、玉版、丹文之語，言八卦是受河圖啟發、《洪范》是受洛書啟發而制作的，那么河圖洛書又是怎么來的？結合《正緯》篇劉勰已明言“馬龍出而《大易》興，神龜見而《洪范》耀”，“原夫圖箓之見，迺昊天休命”，此處“神理”的道，應該是“昊天休命”，指有意志的天。河圖洛書是上天賜給圣人之祥瑞，圣人以之制作八卦、《洪范》。劉勰到底是不是真的相信這些事情，今天已不能斷定，至少古人在文章中總喜歡寫這些的，看看正史里面的符瑞記載就清楚了，也可能只是門面語，若如此，倒與本篇的功用比較和諧。若強為之分，此處之道與儒家早期之道比較接近。

劉勰在后面接著說：“然后能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：‘鼓天下之動者存乎辭。’辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，這兩句實為《文心》前三篇的綱領，論述文章多矣，然多忽略此處道的內涵。紀昀“文以載道，明其當然；文原于道，明其本然，識其本乃不逐其末。首揭文體之尊，所以截斷眾流。”[16]紀昀的“文以載道，明其當然”實則已暗含了對道的解釋，只是沒有作進一步說明。黃季剛則說：“物理無窮，非言不顯，非文不傳，故所傳之道，即萬物之情，人倫之傳，無小無大，靡不并包。紀氏又附會載道之言，殊為未諦”[4,p11]，黃氏雖批評紀昀，但也認為單用自然之道是不能包涵此處的道之涵義，故有此論。其實，他把自然之道與社會之道并列于此了。這也不符合彥和之意。此段話應作如此解：古代倫理之道體現在六經中，因此圣人依靠六經來闡明政治倫理之道，這是典型的儒家社會倫理之道。

由此分析，劉勰在《原道》篇中所說的道包括三種含義：作為宇宙本體的道，道家自然而然的道，儒家社會倫常之道，道的這三種涵義其實也暗含了其本身歷時性發展的過程，成為展示文之發展的背后的支配力量。

三、《原道》之“道”涵義之復雜是劉勰寫作本篇的意圖使然

《原道》不是“推原道”的意思，這與后世的韓愈等人的同名文章意義是不大一樣的，《序志》解為“本乎道”，即終極即道，它暗含的主語則是“文”。因此，《原道》篇的所有論述都是在為文章找到一個至高無上的合理終極。可以從文本逆推對劉勰潛在的思維理路作如此描述：文章要以儒家經典為旨歸，而儒家之文來自于圣人，是有意志的天通過圣人而形成，這是所謂的人文，是思維的第一層次；而這種人文來源的合理性在哪？通過有識之器與無心之物的轉化，劉勰認為人自然要高于物，而物皆有文采，并且這種文采是自然而然而來的，也就是說是必然的，人文更是必然的了，這是第二個層次；再進一步逆推，在這之前的天、地之文是與天地并生的，而天地則來源于終極之道，至此追溯到本體，而這本體是不容置疑的，這是第三個層次。在這一推理過程中，其實包含了很多今日看來不夠科學的地方，大有不斷偷換概念之嫌。但不管怎樣，劉勰通過這種古代慣用的思維方式按照歷時性的排序，為文章之源找到了一個所謂終極的合理的根源，并在此基礎之上來建構他的一整套比較嚴密的理論體系。這種潛在的寫作意圖必然使其在篇章中涉及到道的不同含義，同時也就使本篇容納道的豐富涵義成為可能。

劉勰之所以把文章追溯到終極之道，還有一個非常明顯的現實意圖。正如眾所周知的劉勰的時代，文學開始一種新的轉向，這種轉向的明顯極端走上了對形式的過分追求。“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。”[1,p726]要糾正這種過分追求語言繁縟辭章華美的形式主義文風，就需要宗經、需要征圣，需要對儒家經典的合理性進行印證，而儒家思想體系中對終極方面的探討避而不見，在關于宇宙與人的形而上的思路上不能為自己的思想找到終極的立足點，而過多地關注現實問題的倫理、道德與政治服務，它不可能經得住對其合理性的懷疑，儒家思想在這一方面的有意回避使其喪失了尋找終極的可能，道家恰好彌補了這一缺陷，由之便可順利追溯到終極。同時，通過這種涵義的轉換，也就使儒家之道獲得了合理性與至高無上性，再以之呼吁當時盛行的形式主義文風對儒家的回歸就找到了合理的依據，神化儒家的教化思想，主要是對當時文風進行糾偏與矯枉。

總之，由于劉勰寫作《原道》篇的內在理路與意圖使《原道》篇中“道”的涵義復雜化，導致了后世對之進行的眾說紛紜的解說，各具合理性的解說達到了片面的深刻，但一味拘泥于此很可能就會對劉勰的意圖以及他的思想基礎簡單化，對體大慮周的《文心雕龍》的理解也就失去了基礎。

[注釋]

① 楊明照在《<文心雕龍原道篇>“文之為德也大矣”句試解》一文中總結前人如楊慎、曹學佺、王惟儉、梅慶生、鐘惺、譚元春、何焯、黃叔琳、紀昀諸家，對這句都避而不談。范文瀾先生的《注》又將此句簡略為“文德”，楊明照先生認為是不合適的，筆者也認為不合適。但楊明照先生在對這句話句式正確解釋以后卻又將“文之為德”理解為“文的功用”，周振甫在《文心雕龍譯注》中也作如是釋，這些我們是不附和的。楊文見《文史》第三十二輯282頁，中華書局，1990年。

② 此即《文心雕龍·情采》篇所言“一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也”。

③ 童慶炳在《<文心雕龍>道心神理說》一文中也有類似的論述，但他把《原道》中所述之道均作如此釋。