伯克辭格理論的解構思想及其對修辭學的意義*

鄧志勇

(上海理工大學，上海200093)

1 引言:關于解構

“解構”是隨德理達在20世紀60年代創立解構主義學說之后開始流行起來的術語，在當今的哲學、文藝學、語言學等領域已是人人皆知。然而，在德理達創立解構學說之前的二十多年，解構思想就在美國修辭學泰斗伯克的浩瀚論著中有所論述，只不過他沒有用“解構”這個術語而已。至于解構主義，卡蒲陀(Caputo)(1997:32)曾這樣形象地描述它:

每當解構主義發現一個堅果殼——一個牢靠的原理或簡潔有力的公理，一個想法是把它擊破，打破它的平靜。的確，這是一個解構主義的經驗之談。這就是解構要做的事，它的意義和使命，如果它有的話，就是這個。

解構主義的核心在于解構“邏格斯中心主義”所堅持的語言符號或文本意義的穩定性和確定論，其方法是用“意義鏈”概念取代結構主義的結構概念。在邏輯理性、科學、真理被推崇至極的背景下，后現代主義的解構思想的出現無疑具有一定的積極意義。公平地說，伯克不是解構主義者，但其修辭學論著蘊涵的解構思想卻不能被忽視，因為它對修辭學有重要的意義。本文將探討伯克辭格理論蘊涵的解構思想，并指出它為漢語修辭學打破發展瓶頸、走向興旺之道所具有的重要意義。

2 伯克辭格理論的解構思想

伯克以其創立的“戲劇主義”而著稱。所謂“戲劇主義”是把語言作為行為(action)，而不是作為傳遞信息的手段。(Burke 1966:54)伯克一生似乎都在摧毀這樣的觀點，即先前的現實在人的頭腦中通過邏輯和語言得到再現。他并不否認“關于自然的赤裸事實”，但他認為，不管這些事實是什么，都不是科學本身;不管事實是什么，赤裸的事實本身并不表示任何意義，只有陳述才有意義。在陳述的過程中，人們選擇問題并對它進行闡述，這是真正的修辭過程，是構建意義的勸說過程。(Gross 1990:3－4)換言之，科學活動離不開修辭;科學知識不是純客觀的，沒有客觀的、永恒的真理。

為了推翻“客觀知識”、“客觀/永恒真理”，伯克采取的基本途徑是揭示所有語言形式，尤其是那些貌似中立的語言形式背后都隱藏著修辭動機。他的基本觀點是:語言是修辭性的、隱喻性的。這個觀點在深受伯克影響的價值修辭學代表人物韋弗(Richard Weaver)(1970)的“語言是說教”的經典斷言中得到呼應。伯克解構的切入點是辭格在知識生成中的作用，因為“不管世界是如何建構的，都要看語言是如何建構的。作為符號使用者的人需要透過一種‘符號霧’(fog of symbols)來審視現實世界的每個方面”(Southwell，1987:14)。伯克考察了修辭方法中的“隱喻”(metaphor)、“轉喻”(metonymy)、“提喻”(synecdoche)和“反語”(irony)，目的不是考察它們純粹的辭格用法，而是它們對“真理”的建構作用。(Burke 1945:503)伯克對“真理”打上引號，旨在引起人們對他拒絕任何簡單的客觀主義的真理代替觀。

伯克認為，“隱喻”、“轉喻”、“提喻”和“反語”其實相當于“視角”(perspective)、“簡縮”(reduction)、“代替”(representation)和“辨證”(dialectic)?！半[喻”是一種用其他事物來看某個事物的方法，它把“那個事物的這個特點或這個事物的那個特點揭示出來”(It brings out the thisness of a that，or the thatness of a this)，因此，“從 B 事物的角度來看A事物當然是把B事物當作一個看A事物的視角”(同上，503－504)。伯克在《永恒與變化》中曾對隱喻與視角的關系作過精辟的論述，認為“視角是一種不協調(incongruity)，因為用另一事物來看某一事物要將一個術語從一個領域挪到另一個不同的領域，這個過程就必須涉及不同程度的不協調”(同上，504)。伯克一反人們的習慣思維方式，認為:不是客觀現實會因視角變換所造成的相對性而被銷毀，恰恰相反，是通過各種不同視角透視的辦法人們才能建構起關于人物/事物的現實。比如，當我們對某個物體感到沒有把握時，我們用尺子測量它以知大小，提起它以測重量，嗅它、品它以知氣味，擠壓它以知硬度，等等，從而獲得對該事物的較全面的了解。(同上，504)由此推理，對一個事物觀察的角度/視角越多，對其的知識越全面、可靠。理論上，觀察事物的視角往往很多，甚至難以計數，而實際上人們對某個事物的認知往往局限于有限的視角，換言之，關于現實世界的知識、真理，只能是相對的，我們只能逼近真理，不能一勞永逸地獲得真理。因此，如果人們通過隱喻去認知、描寫、建構現實，那也只局限于某個視角，結果可想而知:關于該事物的知識是不完全可靠的，由此方法建構的“現實”、“真理”不是完全客觀的、顛撲不破的。

更應該引起人們注意的是，就不同等級事物可被審視的視角的數量不同而言，我們可以說“不同的事物具有不同的‘存在等級’(degrees of being)，這種存在等級與我們公平地去審視事物的視角數量成正比例”(同上，504)。譬如，植物比礦物有更多的“存在”，動物比植物有更多的“存在”，人比動物有更多的“存在”，因為前者可以從更多的視角去考察。換言之，每一個更高等級的東西允許并需要一個新領域里的、與較低級事物沒有關系的術語。既然如此，把自然科學研究那一套做法挪用于人文社科領域的研究，顯然不是很合適。

“轉喻”的基本策略是把某個無身體的、或無形的狀態，用有身體的、或有形的東西來表達，比如，用“心”來表示“感情”。根據伯克的觀點，所有關于精神狀態的術語從詞源上都是轉喻性的。語言是通過隱喻延伸(metaphorical extension)而獲得發展，先是從身體的、有形的、可觸摸的領域，通過類比借用到非身體的、無形的、不可觸及的領域，后來人們對這個延伸過程漸漸遺忘，不記得那對身體的所指，只記得無形的、不可觸摸的東西。最后詩人通過“隱喻式的延伸”，逆向追溯，從無形到有形，又回到原初的有形的、可觸及的東西，這個“古典化的過程”(archaicizing)伯克稱“轉喻”。(同上，507)伯克認為，轉喻是“詩學現實”的一種手段，而簡縮卻是“科學現實”手段。為什么呢?人類關系是要用行動去實現的，而實現它的基本媒介是物質環境下的身體姿態和語音語調。比如，詩人在建構詩學現實時，他知道“羞恥”不僅僅是一種狀態，還是一種眼睛的轉動，臉色的變紅、說話聲質的變化、肌肉的運動等等，于是，他用這些身體特征去象征“羞恥”，但他歸根結底只是進行術語的簡縮，這些身體的對應物僅作為行動涉及的表達“成語”，僅是“辭格”或象征物而已。盡管詩人使用古典化手段，他并沒有把轉喻作為一種實質的簡縮;在詩學現實領域，作為行為動機的心理狀態，沒有被簡縮為物質形式的術語。但科學行為主義者會將這種狀態(羞恥)淪為身體的對應物，并對之進行度量?？梢?，詩學行為主義者使用轉喻是作為術語的簡縮，而科學行為主義者使用轉喻是作為“真正的”簡縮。(Burke 1950:506－507)詩學現實的建構與科學現實的建構是不一樣的。在社會領域里，僅僅涉及因果關系是遠遠不夠的，因為社會領域涉及的事物比科學領域涉及的事物具有更高等級的“存在”。伯克認為，科學，就其本質而言，涉及的范圍不外乎陳述當某種條件滿足時，某些新的情況預計會出現。自然科學，如物理學等，是關于“運動”(motion)，而不是關于行動(action)的學問，若把關于“運動”的自然科學的方法類比式地運用于社會人際關系的研究(并冠之于“人類關系的科學”)，嚴格地說，這是不可能的。(同上，505－506)任何用自然界的關聯性的類比來研究人類關系必將導致一種簡縮，即把表示更高或更復雜一級的存在之物的術語淪為更低或更簡單的存在之物的術語。伯克通過對轉喻/簡縮的闡釋，揭示了科學解釋的不可靠性、非永恒真理性，因為科學對人的行為所提供的有效解釋其實卻是對這樣的事實視而不見:其解釋本身依靠轉喻/簡縮。

提喻與轉喻相似。提喻是部分代整體、整體代部分、符號代所指，等等。一個典型的例子是個人代替整個人類或整個人類代替個人。在社會、政治等領域，這種替代關系十分普遍，譬如:一個出生于1980－1990年之間的年輕人可代替整個“80后”;一個在某城市建筑工地勞動的外來務工者可代替“農民工”全體;一個黨派的當選首領可代替整個黨派。有時，替代關系涉及不同的認知域，屬于A領域的東西可以替代B領域的東西。比如，在藝術作品中，屬于視覺領域的色彩可以代替心理領域中的情感。由于提喻的特征所限，替代物與被替代物從嚴格意義上說并非完全等同，所以科學中的“例證”其實并非百分之百可靠。在科學證明中，人們“舉例”來論證，這其實就隱含著“一個例子作為‘部分’代替作為‘整體’的整個被論證的事物?？茖W領域的知識不是完全可靠的，如果把學科領域中的因果分析即作為“運動”那一套方法運用于社會科學即對人的“行動”的研究，顯然獲得的知識更是不可靠的。不僅如此，伯克還認為，對關聯性的發現(即對事物之間的因果鏈條的發現)是受來自于神學及政府法令的意念形式所引導的，這種主觀的“不純性”總可在科學家的某些行為中出現，而科學本質上是從這些不純性中抽象而來的。(Burke 1945:505)在這種情況下，科學真理顯然不是客觀的、永恒的。

反語不是個人用來認知世界的修辭策略，而是其他人的聲音與某個人認知世界方法之間的對話性沖突，因此它是共同認知世界的方法。反語始終在提醒人們:戲劇情節在不斷展開，最后的行動還有待于書寫;人類戲劇沒有唯一的作者，每個人都有一個聲音，每個聲音都把自己的情節寫入生活戲劇之中。(Murray 2002:111)所以，伯克認為反語是辨證的，辨證與戲劇等同，“哪里有思想在起作用，哪里就有戲劇;哪里的行動者在思考中(in ideation)，哪里就有辨證”(Burke 1945:512)。所以，反語體現的是視角的多樣性。它們都是對話的聲音、人物或者立場，彼此有機地相互影響。(同上，512)伯克指出，“真正的反語是建立在與敵人之間的一種本質聯系之上的，因為一個人需要敵人的存在，并對其感激，而不能把自己看作為存在于敵人身外的一個觀察者，他與敵人應該是同體的(being consubstantial)”(Burke 1950:514)。譬如，“優越”和“謙卑”這對反語。沒有“謙卑”，哪來的“優越”?一個人要有優越感，就必須拿別人來作對比，并認為比他強，離開了與其進行比較的一方，他的優越感則無從談起。但即使某人因為自己比別人強而覺得有理由感到“優越”，他也不能真正感覺“優越”，因為他必須意識到他要用別人作為自己的修飾或陪襯，意識別人的存在決定了自己的存在，這樣的話，他只有理由感到“謙卑”?？梢姟皟炘健迸c“謙卑”共存亡，彼此離不開對方，并可相互轉化。伯克關于反語的辨證特點的論述，揭示了事物的辨證特點，正義與非正義、真理與謬誤等等都是相互依存的。根據伯克的辨證邏輯，具有“不可避免”的特征可以用一個反語式的公式來表示:以A形式出現的事物將會以非A形式還回 (what goes forth as A returns as non-A)(同上，517)。伯克以這樣的方法揭示了事物之間的相互轉化，也就是說，真理不是永恒的，真理與謬誤會互相轉化，即使人達到了完美也可能變得迂腐(Burke 1966:3－20)。

伯克對四個主要辭格的闡述揭示了社會動機研究中存在著關鍵性錯誤，那就是像物理科學那樣對社會科學進行所謂的數據收集與分析，因為概念分析的術語，如果要避免錯誤替代(misrepresentation)的話，這個術語就必須建構得符合具有代表性的佚事(representative anecdote)——但是，為了簡縮的目的，科學選擇的佚事卻沒有代表性。若科學分析者要用充分有效的術語來討論更高等級的事物，那些術語就不能受限于僅分析更低等級事物的范圍。嚴格意義上說，把科學的那一套做法用于“人類關系的科學”是不可能的。(Burke 1945:510－511，505)伯克尤其對實驗室里的實驗頗感不滿，因為經驗觀察到的東西，不管它是什么，實際上都是通過對環境作出選擇，把動物環境模擬人的動機環境而獲得的，根本不是關于人的真正的事實，人與動物是有本質區別的。(Burke 1945:78)伯克在《動機語法》中的“定義的矛盾”一節中抨擊了科學定義和哲學定義貌似中立的做法。他認為，所有定義都是具體的人為了服務特定場合而創造的，所以對現實的完美再現是不可能的。(Hilderbrand 1995:632－658)道理并不復雜，因為“人們在尋求逼真反映現實的詞匯時，必須創造對所選擇的現實進行描述的詞匯，任何對現實的選擇在某種意義上是對現實的偏離”(Burke 1945:59)。他提醒人們，即使是最“科學的”命題也是具體人物與特定場景之間的協商(transactions)，為了使大多數的探究適合具體場合，探究者必須關注非理性的方面，如情感、美學等，因此科學語言浸透了倫理價值。事實上，人的語言本質不是中立的，人們的話不可能懸置價值判斷。伯克指出，修辭學在現代的衰落與現代主義對科學理性的崇拜有關，并認定對應用科學的崇拜(a cult of applied science)引起了一種希特勒式屠殺的“科學”(the Hitlerite‘science’of genocide)以及核武器競賽。為了重新審視修辭學及科學與社會的關系，他(1966:3－20)把對人的行為及關系的研究建立在這樣的人性論哲學觀之上:人是使用和濫用符號的動物、否定的發明者;由于他制造的工具與他的自然環境相隔離;受等級精神的驅使;由于致善而變得迂腐。

伯克提醒我們，語言現實既沒有牢固堅實的基礎，也沒有本質。由象征符號構成的景象與其說是字面上真理構成的領域，或由定義清晰的術語與有棱有角的事物一一對應的領域，不如說是一個沒有實質領域的隱喻，一個伯克所說的“類比延伸”。類比對隱喻來說是不可或缺的，因為“任何抽象概念都只是一個特定事實與屬于同類事物的事實之間的類比標記，至多它標記了比一般隱喻更加接近的類比”(Wess 1966:71)。這些辭格的特點及運作所揭示的事物之間不穩定的關系，顯然具有解構主義功能:它打破了本質特征與偶然特征之間的經典對立，表明沒有任何分類是基礎的，分類都是根據特定情景中的興趣為參照而建構起來的。分類都伴有簡化和類比兩個過程，其核心是隱喻。

伯克對這四個辭格的理解來源于他的語言符號觀。他認為，語言符號，因為它是符號，所以是辨證的。這里有兩層意思:一是人用它來談論某事物的時候，必須用不是它的事物來指涉它，比如說樹這種植物，必須用非植物的符號“樹”來指涉它;二是定義某事物的時候，必須用不是它的事物來定義它，否則就陷入了循環論。因此，從這個意義上說，語言是辨證的，也是隱喻的。語言的隱喻性是認知的需要，因為語言的“隱喻比邏輯更有效。隱喻是生產性的，它幫助我們看到我們所沒有看到的。隱喻是開放的、啟發的、引發的。邏輯是決定的:幫助我們更清晰地看到我們已經看到的”(劉大為2001:67)。語言雖然由有限的符號構成，但人卻可用它來談論任何事物，展示無限的大千世界，這體現了人的普遍需要和遵守的語言經濟原則。

伯克將隱喻、轉喻、提喻和反語視為“四個主要辭格”，是因為人的思維及語言交流都要依賴于它們。他用辭格理論作為一種語言學解構工具，推翻了知識的客觀性、可靠性以及真理的客觀性、永恒性。

3 伯克解構思想的積極意義

伯克辭格理論的解構思想對我國修辭學具有積極的意義。首先，它對我國漢語修辭學打破辭格瓶頸具有現實意義。雖然漢語修辭學自陳望道先生具有里程碑意義的《修辭學發凡》的問世以來取得了快速發展，但不可否認，當前它的發展遇到了瓶頸，一個突出的表現是主流漢語修辭學仍然把修辭學定位于語言表達技巧尤其是辭格的研究?！靶揶o格從來就是修辭學的一種中心課題”(何偉棠，2000:11)，“有的修辭書更是全部以辭格為綱”(宗廷虎1997:388)。修辭學則成為一門“效果之學”，由此也把自身放逐于語言本體研究之外?！@已經成為今天限制修辭學發展的一大瓶頸。(李秀明，繆俊2006:29)

要突破這種瓶頸，幾個彼此相關的重要問題需要學者們再思考。當前漢語修辭學主要把辭格當做語言表達技巧、一種錦上添花的點綴來研究，而不是把它作為修辭學中與認知世界不可或缺的東西。(當然不可否認，受國外認知語言學的影響，國內刮起了的隱喻研究的強風，但這種隱喻研究是從認知語言學的角度切入的，而不是從修辭學角度切入的。)反觀伯克的辭格理論，我們會發現它把辭格作為修辭學的認知性的具體實現形式來研究。相比起來，漢語修辭學對辭格的研究，在哲學意義上要遜于伯克的辭格研究。因此，我們得到一個直接啟示:漢語修辭學要加強從真正修辭學的角度來研究辭格，也即從勸說、從誘發合作的角度來考察辭格的作用。最近美國修辭學界出現的一種新的研究動態——“隱喻修辭批評”——值得國內修辭學者關注。這種修辭批評范式就是分析隱喻在實現語篇的勸說功能中所發揮的作用，其基本假定是:隱喻具有勸說功能。

然而，對辭格進行修辭說服性研究，還要取決如何看待修辭。那種把修辭看作是充滿美感的詞語技巧的使用，把修辭學看作關于語言表達效果的學問的觀點，無外乎相當于將修辭比作“糖”，其功能是給需要表達的內容添加好的色彩和味道，使內容更容易被人“吞下去”。這種觀點歸根結底是把修辭學當作一種“哲學的補充”，其中隱含著語言工具論以及修辭與語言、內容、形式相脫離的假定，這與修辭學泰斗伯克(1945:41－43)將修辭根基于語言的基本功能之上的觀點相去甚遠。伯克關于四個主要辭格的理論提醒人們:要充分認識修辭的認知功能(即修辭在知識生成中的作用)以及調節社會關系的功能。修辭根基于語言基本功能之上，是人性的一種體現。著名修辭學家瓊斯通(Henry W.Jonestone)曾指出，“倘若人要想避免修辭，那么就得離開他的社團到一個與世隔絕的地方去生活……可是即使這樣也不能擺脫修辭，因為在促使自己干某事或接受某個結論的過程中也是有修辭的。勸說自己與勸說他人在本質上沒有什么區別。誰放棄了修辭誰就放棄了他的人性……做人就必須實施修辭”(Burks 1978:57－59)。

伯克的辭格理論的另一個意義是使人們對修辭學與其他學科的關系有更加清楚的認識，從而提升修辭學的學科地位。傳統上，漢語修辭學由于注重文辭的審美情趣，自然與詩歌、小說、散文等文學形式關系密切，而與實用性語體的關系較為疏遠，對科技語體、法律語體等“文學度”(degree of literariness)度低的語體關注甚少，似乎這些“客觀性”很強的語體不需要修辭。造成這種現象的關鍵是對修辭在知識生成中的作用缺乏正確的認識。科學哲學家庫恩曾一針見血地指出，“科學知識是通過科學界的論辯而不是通過新的發現而獲得發展的?！Z言并非進行信息交流的清澈透明的媒介，而是模糊的、具有反彈性的，充滿了文化偏見，即使在相當開明的科學領域，也是如此”(祁壽華1999:48)。換言之，即使科學知識也來源于修辭論辯。認識到修辭學與其他學科的關系，毫無疑問有助于修辭學的學科交叉與交流，豐富學科的內涵，推動學科的發展。

伯克辭格理論蘊涵的解構思想的第三個重要意義是促使人們對事物，對“知識”、“真理”、“現實”進行批判性的解讀。因為人是符號/象征的動物，且語言與修辭不能分開，人在語言的家園中成長，必定會形成與其背景相配的“詞屏”(terministic screen)，制約他的認知。伯克(1966:50)精辟地指出:

我們必須使用詞屏，因為我們不用術語就無法談任何事情;不管我們使用什么術語，這些術語必定形成一個相應的屏，任何這樣的屏都將把人的注意引向某個領域而不是其他領域。在這個領域里，可能還有不同的屏，每個屏都各有引導注意的方法，決定觀察的范圍，因為這個范圍蘊含在特定的詞匯之中。

語言的材料是詞匯，而詞匯最直接、最明顯地反映了語言使用者的情感色彩。即便是我們所熟知的語法結構、語篇模式等，也同樣體現了人類的精神文化。關于修辭的制約性，我國著名修辭學者譚學純、朱玲(2001:59－63)也有精辟的論述:

……作為修辭的動物，人創造了修辭，又被修辭所纏繞。修辭洞開我們的思維空間，也堵塞了我們的感覺。修辭聚集我們的經驗，也擴張我們的經驗。修辭規定我們思考的方向，也改變我們思考的方向。

照此推理，人們在用語言、用修辭去獲知的過程中，不可避免會把主觀意志帶入其中，所謂的“知識”、“真理”、“現實”不過是修辭的產物，不可能是完全客觀的、中性的。修辭不僅具有認知性，也有制約性。因此，人們就要對它們保持一定程度的警覺，謹防它們可能導致的某種“霸權”。這正是后現代主義精神之體現。

4 結束語

伯克把隱喻、轉喻、提喻、反語看作“主要辭格”，說明視角是獲取意義、正常認知世界的方式，任何一個視角所看到的意義都可能只是整個意義的某一方面。(唐青葉2009:62)伯克的辭格理論以及他的語言隱喻觀是他解構思想的重要內容。他的解構思想使人們聯想起他(1966:3－20)對人的宣稱“人因為完美而迂腐”，它提醒人們必須關注現代性帶來的所謂“人類解放”、“科學技術的進步”，告戒人們在欣賞自己成就的同時，別忘了審視它給社會帶來的負面的、甚至是災難性的后果。

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