蔡元培的學術觀及其大學理念

喻本伐 喻 琴

（華中師范大學 教育學院，湖北 武漢 430079）

蔡元培的學術觀及其大學理念

喻本伐 喻 琴

（華中師范大學 教育學院，湖北 武漢 430079）

蔡元培是中國知識界的卓越前軀。他的學術觀，不僅有著深厚的哲學底蘊，而且能夠對學術關系作出深刻辨析；至于他對學術獨立、教育獨立的倡揚和努力，不僅表明了他人格覺醒的力量，而且在構建制度保障體系方面也作出了嘗試。在這種學術觀的指導之下，他主持了中央研究院的創設和發展；更為重要的是，在他所領導的對北京大學的改造和辦理中，形成了以學術研究為內核的大學理念。這種理念，對于當代高等教育體制的改革和學術研究的深化，均具有重要的參考價值。

學術觀；大學理念；思想自由；囊括大典；教育獨立

蔡元培為進士出身，早年歷任翰林院編修、紹興中西學堂監督、嵊縣剡山書院院長、南洋公學特班總教習、“中國教育會”事務長（會長）、紹興學務公所總理、北京譯學館教習。其間，他曾投身于革命運動：1904年在上海組織光復會，任會長；次年加入同盟會，任上海分會會長。1907年5月，他自費赴德國留學，旁聽哲學、文明史、美學、教育學、心理學等課程。武昌起義后歸國。中華民國創立后，他受命擔任教育總長。后辭職赴德國、法國從事文化交流事業；發起成立法華教育會，任會長。1917年1月，他歸國就任北京大學校長，對該校進行了一系列改革，旨在深化學術研究，使北京大學成為名副其實的中國最高學府。1927年南京國民政府成立后，為了變革中國官僚化的學術和教育制度，他領銜試行大學院制和大學區制，出任中華民國大學院院長。此制停廢后，專任中央研究院院長，將余生全部獻給了中國的學術研究事業。蔡元培雖曾積極投身于革命事業，然而他畢生的興趣所在，卻依舊是學術和教育。本文試圖通過對其學術觀的論析，以揭示他不同流俗的大學理念。

一、學術觀的哲學底蘊

蔡元培畢生看重哲學、科學、倫理學和美學。他的學術觀，首先得益于嚴復的啟蒙。蔡元培在《五十年來中國之哲學》一文中認定：“五十年來，介紹西方哲學的，要推侯官嚴復為第一。”①嚴復明確反對“中體西用”。在《原強》中，他對西方學術的基本認識是：“其為事也，一一皆本諸學術；其為學術也，一一皆本于即物實測。”同時，他嚴厲抨擊了陸王之學的“師心自用”，并嚴肅指出：“蓋學術末流之大患，在于徇高論而遠事情，尚氣矜而忘災禍。”②這是基于科學主義或實證主義的學術觀。在嚴復看來，中國近代的落后，在物質層面的不如人，只是表象；更為深層的原因，則在于精神、學理方面的不如人。因此，他明確主張“體用不二”。

當嚴復晚年放棄了他在甲午戰敗后的真知灼見時，蔡元培卻毫不猶疑地接過了“學術救國”的大旗，支持和參與新文化運動，對各種外來的新興思潮敞開胸襟，并致力于大學和研究院所的辦理。他對于學術的價值，也有了更為篤實的認識。在《我們希望的浙江青年》的演說中，他明確指出：“民族的生存，是以學術做基礎的。一個民族和國家的興衰，先看他們民族和國家的文化和學術。學術昌明的國家，沒有不強盛的；文化幼稚的民族，沒有不貧弱的。”③他又在《學術講演會啟事》中剴切指出：“我國近年所以士風日敝、民俗日偷者，其原因固甚復雜，而學術銷沉，實為其重要之一因。教者以沿襲塞責，而不求新知；學者以資格為的，而不重心得。在教育界已庵庵［奄奄］無氣如此，又安望其影響一般社會乎！”④據此可知，蔡元培視學術昌明為國家的命脈所系。

蔡元培首先是個儒家學者，他的君子風度也為眾所公認。在他的學術觀中，曾明確表述了對儒家哲學的贊同。他在《上海各學術教育機關歡迎華虛朋集會上的演說詞》中有云：“我國學術史上，法家偏重群性，道家偏重個性，均不適于我民族的習慣。惟儒家能兼顧個性與群性，流行至二千年不替。”⑤但是，他在詮釋“世界觀教育”時，又對中國歷代以“一流派之哲學、一宗門之教義梏其心”的思想鉗制術深表不滿，并試圖引進西方哲學來更新這潭死水。他在《我在教育界的經驗》一文中說：“世界觀教育，就是哲學的課程，意在兼采周秦諸子、印度哲學及歐洲哲學，以打破二千年來墨守孔學的舊習。”⑥這種世界觀教育之意蘊，實以“兼容并包”為內核；設若站在哲學的高度來表述，它便是打碎信仰的信仰。

具體而言，德國哲學家康德對于蔡元培學術觀的形成影響至深。這是他留德的最為重大、持久的收獲。1924年4月21日，他在《康德誕生二百周年紀念會上致詞》中承認，康德對自己的思想“永遠有巨大的吸引力”。他接著陳述的理由是：“只有在擴大知識和提高道德價值的基礎上，世界才能夠向前發展。在一個錯綜復雜、令人迷惘的世界里，特別需要具有這樣一種精神。它能使最完美的知識和至高的道德的時代潮流融合在一起，并使崇高的永恒真理的理想得以發揚。”⑦客觀說來，知識和道德便是蔡元培學術觀中的兩大要素。

康德在《純粹理性批判》一書中，提出了兩個對立“物自體”的命題：一為“先驗對象”的物自體，它是感性的來源和基礎；二為“先驗自我”的物自體，它是理性的來源和基礎。蔡元培在《對于新教育之意見》一文中，將前者譯為“現象世界”，而將后者譯為“實體世界”；他對于這種二元論哲學的詮釋為：“蓋世界有二方面，如一紙之有表里：一為現象；一為實體。現象世界之事為政治，故以造成現世幸福為鵠的；實體世界之事為宗教，故以擺脫現世幸福為作用。而教育者，則立于現象世界，而有事于實體世界者也。”他接著又對這兩大世界的區別進行了概括：“前者相對，而后者絕對；前者范圍于因果律，而后者超軼乎因果律；前者與空間、時間有不可離之關系，而后者無空間、時間之可言；前者可以經驗，后者全恃直觀。”據此，他既蔑視“最淺薄之唯物論哲學”，又鄙薄“最幼稚之宗教”。在這套哲學體系中，蔡元培所推崇者，既不是政治家，也不是宗教家，而是教育家和學問家。因為只有他們，才可能具備獨立之精神和自由之思想，才可能“以實體世界之觀念為其究竟之大目的，而以現象世界之幸福為其達于實體觀念之作用”⑧。簡言之，學術猶如由現象世界通達實體世界的津梁或舟楫。

這種建基于康德哲學的學術觀，將科學、倫理和藝術均納入自己的研究視野，因而明確拓寬了嚴復科學主義學術觀的范疇。中國傳統學術的主干為倫理學，西方工業化啟動后的主流學術為科學。蔡元培接受了康德和席勒的影響，畢生重視美學和美育；他又接受了法國實證主義哲學家孔德的影響，明確提出了“以美育代宗教”的主張，從而將藝術哲學納入學術研究的范疇，進而將其作為養成健全人格之襄助。由于蔡元培偏愛哲學思考，所以他的學術觀置重于“高深學問”。但是，若從他積極支持實利教育、工讀教育、平民教育和職業教育的開展來看，他對杜威的實用主義哲學非但不排斥，甚至還多有服膺的表示。總的說來，蔡元培學術觀的哲學支撐，既然是眾流百家的結果，當然也就具備了兼容并包的特征。

二、學術關系論

1921年5月12日蔡元培訪英時，在愛丁堡大學對留英學生組織的中國學生會及學術研究會發表了演說。其中，他專門論及學術關系：“學與術可分為二個名詞，學為學理，術為應用。各國大學中所有科目，如工商，如法律，如醫學，非但研求學理，并且講求適用，都是術。純粹的科學與哲學，就是學。學必借術以應用，術必以學為基本，兩者并進始可。”接著，他以中國近代化中認識深化的歷程為例，說明西方的槍炮、器物、醫術、制度的優越，均有其內在的學理作為基礎。因此，他諄諄告誡在座的諸君：“中國固然要有好的技師、醫生、法官、律師等等，但要在中國養成許多好的技師、醫生等，必須有熟練技能而又深通學理的人回去經營，不是依樣畫葫蘆的留學生做得到的。”“要是但知練習技術，不去研究學術；或一國之中，練習技術的人雖多，研究科學的人很少，那技術也是無源之水，不能會通改進，發展終屬有限。所以希望留學諸君，不可忽視學理。”⑨蔡元培在此所強調的，是“學體術用”關系。

在這次演講中，蔡元培還特別強調了美術的效用：“外人能進步如此的，在科學以外，更賴美術。”“西洋科學愈發達，美術也愈進步。”這是因為：“美術所以為高尚的消遣，就是能提起創造的精神……因為美術一方面有超脫利害的性質；一方面有發展個性的自由。所以沉浸其中，能把占有的沖動逐漸減少，創造的沖動逐漸擴展。”⑩蔡元培在此所提倡的“美術”，實則藝術；除繪畫外，還包括雕塑、裝飾、音樂、戲劇、文學、書法等等。這種藝術，既非單屬于“學”，也非單屬于“術”。聯系蔡元培有關“五育”的論述，可知“美育”由“美術”所派生。美育全稱“美感教育”。在《對于新教育之意見》一文中，他明確指出：“美感者，合美麗與尊嚴而言之，介乎現象世界與實體世界之間，而為津梁。此為康德所創造，而嗣后哲學家未有反對之者也。”若據心理學而討論五育的關系，蔡元培的看法是：“軍國民主義毗于意志；實利主義毗于知識；德育兼意志、情感二方面；美育毗于情感；而世界觀則統三者而一之。”（11）據此可知，美術雖為現象世界與實體世界之中介，然而它卻是朝向或偏向于實體世界的。

那么，學與術究竟與現象世界與實體世界的關系若何呢？首先可以肯定的是，術屬現象世界無疑。至于學，科學因其“范圍于因果律”，有客觀規律可循，因而亦屬現象世界；而神學與玄學，因其“超軼乎因果律”，無客觀規律可循，因而屬于實體世界。值得特別說明的是，蔡元培摒棄了康德的宗教觀，而以“高深學問”予以置換。這種高深學問，主要指倫理學和美學，即超功利的信仰、情感之學，它由自由精神和特異個性所代表。這種虛玄的信仰之學，若相較于科學的實用之學，無疑所占比例極小。這可由蔡元培有關五育并重的課程設計以觀：“軍國民主義當占百分之十，實利主義當占其四十，德育當占其二十，美育當占其二十五，而世界觀則占其五。”（12）盡管這種“提撕實體觀念”之學所占的比重最少，然而它卻是蔡元培所最為看重的。他將此懸格為最高的原因，便是因為人與動物之分野，便在于精神追求之有無。當民國元年“臨時教育會議”刪除了“世界觀教育”而由教育部頒行“四育宗旨”后，蔡元培視之為“殘缺方針”的道理，便因其未能預懸自由且高遠的精神目標。

若就科學之學而言，蔡元培在《北大新聞學研究會成立演說詞》中承認：“凡事皆有術而后有學。”（13）這當然是基于認識論的闡釋，屬經驗論范疇。據此可知，凡安根于現象世界之學術，均有著“術先學后”關系；凡游蕩在實體世界里的先驗的形而上學，既無一定之術與其對應，也不受空間和時間。這種屬于實體世界的“自由精靈”之學，雖“無跡象之可求”，純為玄想、體悟、推斷的產物，然而卻也并非某些唯物論者所斷言的“鴉片之學”。無可否認，神學為形而上學；但是，除宗教之外，畢竟還存在著諸多形而上之“道”。

蔡元培的學術關系論，也有著明顯承襲嚴復的痕跡。嚴復在《救亡決論》中有言：“西人舉一端而號之曰‘學’者，至不茍之事也。必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無一語游移，無一事違反；藏之于心則成理，施之于事則為術；首尾賅備，因應厘然，夫而后得謂之為‘學’。”（14）這顯然是就科學之學術所進行的界分。而蔡元培對此的發展、進步之處，便在于承認了“純粹理性”之學的地位，并盡力拓展了思想自由的空間，此即為“道德心之自由”，從而超越了“認識力之有界”（15）。

蔡元培“學為基本，術為枝干”的主張，當時也曾招致質疑，并集中由大學改制問題而引發。1912年10月所頒《大學令》規定：“大學分為文科、理科、法科、商科、醫科、農科、工科。”此即為“七科大學”之設。它將清末“八科大學”中的“經科”歸并于文科，余皆承襲未變。與此令同時頒布的，尚有《專門學校令》。其中規定：“專門學校之種類，為法政專門學校、醫學專門學校、藥學專門學校、農業專門學校、工業專門學校、商業專門學校、美術專門學校、音樂專門學校、商船專門學校、外國語專門學校等。”顯然，大學之設，偏重于“學”；專門學校之設，偏重于“術”。蔡元培主長北京大學后，始倡“學術分校”，計劃將北京大學工科劃歸北洋大學，將商科歸并于法科，并籌劃法科獨立設校（未果）。同時，他又在“國立高等學校校務討論會”上，提出了“大學改制”的動議：稱設文、理兩科者，為“大學”；而法、醫、農、工、商五科，則分設為“獨立大學”。在《讀周春岳君〈大學改制之商榷〉》一文中，蔡元培曾如是說：“鄙人以為，治學者可謂之‘大學’，治術者可謂之‘高等專門學校’。兩者有性質之別，而不必有年限與程度之差。”在他看來，這一“大”一“高”，本無語義學上的實質差別，只因清末“我國曾仿日本制，以高等學堂為大學堂之預備，又現制高等專門學校之年限，少于大學三年或四年”，因而“社會上對于‘大’字、‘高’字，顯存階級之見”。有鑒于此，他“所提于校務討論會者，不持前說而持一切皆為大學之說”。盡管名稱可以通融，然而其學術分校的主張卻堅定不移，他在該文中所陳述的理由是：“學與術雖關系至為密切，而習之者旨趣不同。文、理，學也。雖亦有間接之應用，而治此者以研究真理為的，終身以之。所兼營者，不過教授、著述之業，不出學理范圍。法、商、醫、工，術也。直接應用，治此者雖亦可有永久研究之興趣，而及一程度，不可不服務于社會；轉以服務時之所經驗，促其術之進步。與治學者之極深研幾，不相侔也。”（16）由此觀之，蔡元培因重“學”而偏愛大學的意向顯然。

有必要特別指出的是，蔡元培除學、術分論外，更多還是學術聯用。這種學術概念的使用，實與“技術”概念相對應。所以說，這種學術，依舊是以學理作為核心內涵的。

在《〈植物學大辭典〉序》中，蔡元培又提出了“專門學術”的概念：“一社會學術之消長，觀其各種辭典之有無、多寡而知之。各國專門學術，無不各有其辭典，或繁或簡，不一而足。”（17）顯然，與專門學術相對應者，理當為“綜合學術”。它或可認哲學為代表，實為一切學問之學問。正因為它不可能一一皆獲得實證，所以又可稱之為“純粹學術”。由此還可知，專門學術與“應用學術”的聯系也相對為多。

蔡元培的學術關系論，是他學術觀中的重要內容。在這方面，他更多地借用了德國哲人的思想成果，并與德國大學看重科研和理智的傳統緊密相關。

三、學術獨立論

蔡元培在從事資產階級革命時，也曾試圖借助學術的武器。他在《社會改良會宣言》中明確主張：“以人道主義去君權之專制，以科學知識去神權之迷信。”（18）此即以學術來改良政治和宗教。當中華民國成立、他出任教育總長之后，便本著“學術救國”的初衷，試圖為教育立一“百世不遷之主義”，因而有《對于新教育之意見》（又名《對于教育方針之意見》）的發表。其后，不僅因為當局刪除了其中的“世界觀教育”一項，更因為他置身于政壇后難以忍受其污濁，方知“非我輩書生所能挽救”（19），于是力辭教育總長職，藉以保全人格，并為學術與教育保留自尊。

在蔡元培就任北京大學校長之前，也曾頗費躊躇。這是因為：“當時在上海的老同盟會員，對蔡元培是否應去北大任職，頗有不同意見。多數人勸他不去就職，馬君武尤堅決反對，認為北大太腐敗，進去了若不能整頓，反而于自己的聲名有礙。但也有少數人說，既然知道它腐敗，更應該去整頓，即使失敗，也算盡了心意。”（20）其后蔡元培之所以毅然赴京，便是因為他依舊懷抱著學術救國的熱忱。這從他《就任北京大學校長之演說》中便可看出。事實上，在他對北京大學的整頓和改造中，還致力貫徹了思想自由和學術獨立的理念，從而使此期的北京大學成為了中國高教史和學術史上的一座豐碑。

在“五·四”運動后，蔡元培曾多次請辭北京大學校長職。1919年6月15日，他在《不肯再任北大校長的宣言》中，真實地表達了自己的感受和意向：“我絕對不能再作那政府任命的校長：為了北京大學校長是簡任職，是半官僚性質，便生出許多官僚的關系，那里用呈，那里用咨，天天有一大堆無聊的照例的公牘。要是稍微破點例，就要呈請教育部，候他批準。甚而部里還常常派了什么一知半解的部員來視察，他報告了，還要發幾個訓令來訓飭幾句。我是個痛惡官僚的人，能甘心仰這些官僚的鼻息么？”他還贊同袁世凱的看法，直認北京是個“臭蟲窠”，并且接著指出：“無論何等高尚的人物，無論何等高尚的事業，一到北京，便都染了點臭蟲的氣味。”（21）他于是離京南下，多次辭職又被多次挽留，致使他被后人笑稱為“中國高教史上辭職次數最多的校長”。不懂蔡元培者，可能認為如此“要挾”不值；可理解蔡元培者，方知在學術與政治的角力中被拉扯是何等痛苦！蔡元培總想為中國的未來預留一點希望，然而黑暗的政治現實和“政教合一”的傳統，卻總是將這希望撕成碎片。這當然可視為學術獨立主張的碰壁，然而更應看到的是，這種“屢敗屢戰”精神的可貴。在政治強勢的中國，真正能像蔡元培那樣蔑視權力而倡揚學術的大學校長，在歷史回眸中確實不多。據此可知，在蔡元培的心目中，學術獨立的第一要義，便是學術理應獨立于政治。

至于學術獨立的第二要義，便是學術理應獨立于宗教。1922年初，“世界基督教學生同盟”即將在清華學校舉行第11屆年會的消息甫經披露后，隨即引發中國學界的普遍憤怒。同年3月9日，上海學生組織了“非基督教學生同盟”，發表宣言，通電全國，吁請共同抵制此次會議，激起了較大社會反響。3月20日，以李大釗為首的北京知名教授，共同發起成立“非宗教同盟”。同年4月4日—8日，基督教學生同盟年會如期在清華召開。該會閉會次日，北京非宗教同盟舉行演講大會，到會者千余人，蔡元培也應邀到會發表演說。他開門見山地指出：“我曾經把復雜的宗教分析過，求得他最后的原素，不過一種信仰心，就是各人對于一種哲學主義的信仰心。”本來，信仰自由理當宗奉；但是，“因為現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式、夸張宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界，可算是侵犯人權的”（22）。有鑒于此，他尤其反對宗教“侵入”學校，進而影響學術。

就在非基督教學生同盟和非宗教同盟成立之時，蔡元培在《新教育》4卷3期上發表了《教育獨立議》一文。該文不僅針對宗教的甚囂塵上，而且針對政治的腐敗驕橫。其撰文的直接動因，實發端于“教育經費獨立運動”，即針對欠薪而索薪，進而要求“指定確實款項作為教育經費”。他在該文中明確指出：“教育是幫助被教育的人，給他能發展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責任；不是把被教育的人，造成一種特別的器具，給抱有他種目的人去應用的。所以，教育事業當完全交與教育家，保有獨立的資格，毫不受各派政黨和各派教會的影響。”接著，他毫不客氣地指出了教育與政治的殊異：“教育是要個性與群性平均發達的；政黨是要制造一種特別的群性，抹殺個性。”“教育是求遠效的，政黨的政治是求近功的。”教育權不宜交與政黨的理由還有：“政黨不能常握政權，往往不出數年，便要更迭。若把教育權也交與政黨，兩黨更迭的時候，教育方針也要跟著改變，所以教育就沒有成效了。所以教育事業不可不超然于各派政黨以外。”（23）這里雖僅言教育而未言學術，但由于教育是傳授知識和思想方法的事業，而大學教育更是以追求“高深學問”為職志的，所以若以學術來置換教育，當然并無不當。換言之，學術若由政府或政黨來操持，也必將“沒有成效”。

在該文論述教育必須獨立于宗教時，蔡元培事實上是將教育與學術并論的：“教育是進步的：凡有學術，總是后勝于前，由于后人憑著前人的成績，更加一番功夫，自然更進一步。教會是保守的：無論什么樣尊重科學，一到《圣經》的成語，便絕對不許批評，便是加了一個限制。”盡管“各國憲法中，都有‘信仰自由’一條。若是把教育權交與教會，便恐不能絕對自由。所以，教育事業不可不超然于各派教會以外”（24）。在蔡元培看來，只有“超然教育”，才可能達成“超然學術”；無論是政府或是教會介入，均必然會影響教育或學術的良性發展。

為了從制度上保障教育獨立和學術獨立，在《教育獨立議》中，蔡元培主張仿行法國“大學區”制，并進行了初步設計。盡管此方案在當時并無試行的可能，但1927年南京國民政府成立后，蔡元培卻把握了政權更迭之初的有利條件，領銜試行了“大學院制”和“大學區制”。所謂大學院制，即將最高學術研究機構與教育行政機關合為一體，使其相對獨立于政治或政府，從而以學術化取代行政化。蔡元培在《關于大學院組織之談話》中指出，實行大學院制的“根本理由”有三：“一、學術、教育并重。以大學院為全國最高學術機關、教育機關。二、院長制與委員制并用。以院長負行政全責，以大學委員會負議事及計劃之責。三、計劃與實行并進。設中央研究院，實行科學研究。”（25）這段陳述，精到地概括了大學院的立制精神。所謂大學區制，即是將地方學術領導機構與教育行政機關合為一體的制度。它仿照法國，分全國為若干大學區，每區設立國立大學一所，以大學校長總理全區的學術研究和教育行政事務。當時有江蘇、浙江、北平大學區的試辦。大學區也不從屬于地方政府，保有獨立的精神，因而有利于地方學術與教育的發展。

盡管大學院議決廢止了“黨化教育方針”，然而大學院卻因與“黨化”精神不符而舉步維艱。另一方面，此制試行后，由于傳統的慣性，不僅未使行政機關學術化，反使學術機關官僚化，從而也引發了教育工作者的非難。1928年8月8日，國民黨二屆五中全會召開。會上通過了《設立教育部，廢止大學院案》，決定將教育部隸屬于行政院，從而使蔡元培學術和教育獨立的理想破滅。此后，他晚年的心血，主要付諸于中央研究院的籌創與發展。

1927年11月20日，中央研究院籌備會議召開，通過《中華民國大學院中央研究院組織條例》，公推蔡元培為大學院院長兼任中央研究院院長，決定首先籌辦理化實業研究所、社會科學研究所、地質研究所和觀象臺。1928年4月10日，國民政府公布《修正國立中央研究院組織條例》，改中央研究院為獨立機關，不再隸屬于大學院。同月23日，特任蔡元培為院長。蔡元培辭大學院院長職后，便專任中央研究院院長，致力于學術研究事業。在他的主持下，先后籌設了物理、化學、工程、地質、天文、氣象、歷史語言、心理和社會科學9個研究所，另設自然博物館一座，使中國的科學或學術研究事業真正起步。誠如翁文灝所言：“蔡先生主持中央研究院的辦法，是挑選純正有為的學者做各所的所長，用有科學知識并有領導能力的人做總干事，延聘科學人才，推進研究工作。他自己則因德望素孚，人心悅服，天然成為全院的中心……所以中央研究院雖然經費并不甚多，卻能于短時期內，得到若干引起世界學者注目的成績。”（26）在蔡元培走向生命終點的這10余年間，雖然再也未能在學術獨立的制度設計方面有所作為，但由他來主持中央研究院，至少也避免了政治的諸多干擾，并為學術研究事業保留了一份難得的尊嚴。

四、大學理念之要義

蔡元培的學術觀，不僅決定了他的治學路向和特色，而且決定了他的辦學思想。他對北京大學的整頓和改造，更是集中地反映了他的大學理念。當前研討大學理念的文論甚多。凡切中肯綮者，多與蔡元培所論相合，因而也能與他的學術觀相契。

所謂大學理念，簡言之，即對大學的本質認識，或稱理想中的大學、有關大學的理想。它是一股流動的精神，往往會因時、因地而變化；但若就其根本追求而言，它卻也有一以貫之的指導思想。有基于此，大學理念通常也稱為“大學精神”或“大學使命”，它須以學術研究為內核。具體而言，蔡元培大學理念的要義，可簡明概括為如下數端。

其一為“思想自由，兼容并包”。蔡元培對于“墨守孔學”、“思不出位”的中國治學傳統深惡痛絕，視此為中國學術難以昌明的主因。中國古代官學教育曾經盛極一時，也曾有太學、國子學、國子監等最高學府的成功辦理。然而自漢代“獨尊儒術”始，這種專經教育便日益偏狹，便難有自由創發的空間；尤其自隋唐科舉定制后，這種對經學知識的有限追求，更與出仕做官緊密勾連，從而使知識精英異化為官僚文人，并使他們主動放棄了追求思想自由的權力；當明清的文教專制日益強化之后，文字獄、繩愆廳等鉗制思想的措施，更使自由思索和興論立說成為了獲罪的口實，乃至因此被定罪殺頭，甚至還會株連九族。蔡元培成長于這種“萬馬齊喑”的社會現實之中，因而更是感之深、痛之切。他甲午戰敗歸里后，曾借詩抒懷：“人生識字始生憂，百感茫茫不自由。”（27）當風氣日開之后，他廣閱西書，服膺進化論，眼界漸開，并嘗試性地沖開了思想牢籠。他1901年赴上海后，更是思想日進，甚至信奉了無政府主義。當然，蔡元培有關思想自由的大學理念的形成，是在1907年留學德國之后；當他1913年旅居法國之后，通過倡導留法勤工儉學、組織華法教育會等活動，更使這種理念得以充實。所以說，蔡元培思想自由的大學理念，主要源自對歐洲文化、教育的認同和理解。

這種思想自由的理念，較早萌生于中世紀經院哲學的興起。當康德的心物二元論哲學定型后，重視理性、肯定個性和個人價值、維護人的自由等理念，便開始成為教育信條。洪堡服膺康德學說，并將其運用于柏林大學的創辦之中，從而更為看重科學研究的價值，并從制度上保障了思想自由的權利。洪堡指出：“大學應視科學為一尚未完全解答之問題，因而始終處于探索之中。”（28）換言之，大學辦理必須秉持“學術無禁區”信念。正由于洪堡為大學植入了自由研究的內核，所以一般認為，真正意義的現代大學起源于德國。蔡元培在留德的近4年時間里，深受這種大學理念的影響。或許可以這樣假設，設若他不是以“中國的洪堡”自期，便不可能以曾任總長之身而出任北京大學校長。

蔡元培出長北京大學后，便以思想自由為“第一主義”，盡力培植早已淪喪的學術元氣。他引入各家各派的學說，并聽任其自由爭鳴；除活躍課堂教學外，還盡力提倡社團活動。他認為，大學之“大”，實在于“有容乃大”；而有容之“容”，便表現為信奉“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的通理。他在《〈北京大學月刊〉發刊詞》中有言：“各國大學，哲學之唯心論與唯物論，文學、美術之理想派與寫實派，計學之干涉論與放任論，倫理學之動機論與功利論，宇宙論之樂天觀與厭世觀，常樊然并峙于其中，此思想自由之通則，而大學之所以為大也。”（29）

這種有容，還使“兼容并包”成為了“第一主張”。引新而不去舊，相反而實相成，實際成為了蔡元培的治校哲學。當他聘請梁漱溟來北京大學講授印度哲學時，梁漱溟因蔡元培支持新文化運動而不無憤激地表示：“我這次進北大，除替釋迦、孔子發揮而外，不再作旁的事。”而蔡元培卻不以為意，連連笑著回答道：“好的，好的，北京大學需要多多研究各家各派學說的人。”（30）再，蔡元培本對馬克思主義敬謝不敏，然而卻能引進陳獨秀、李大釗，并支持李大釗在北京大學發起成立“馬客士研究會”，使北京大學成為最早接受和傳播馬列主義的陣地。凡此種種，均與中國傳統的辦學思想大異其趣，說明其大學理念具備了深厚的學術內涵。

其二為“囊括大典，網羅眾家”。這與兼容并包主張密切相關，但又不盡相同。這種大學理念，即認大學為“大師”的匯聚之所，而并非兼容不學無術、雞鳴狗盜之徒的機構。大學當羅致各派精英，并聽任百家爭鳴。現今所記取者，多為清華校長梅貽琦的相關論述。其實，早在1918年，蔡元培便明確指出：“大學者，‘囊括大典，網羅眾家’之學府也。”（31）蔡元培出長北京大學后，文科聘請了陳獨秀、李大釗、胡適、錢玄同、劉半農、周作人等，理科聘請了李四光、王星拱、任鴻雋、李書華、朱家驊、顏任光等，法科聘請了馬寅初、陶孟和、高一涵、周鯁生、陳啟修等；均極一時之選，并使教授年齡迅速年輕化，從而使校風大變，并以充滿朝氣與活力著稱。

前已言及，蔡元培的兼容并包，還表現在引新并非絕對去舊上。如辜鴻銘雖長于英國文學，但因其倡言復辟論而引發社會輿論大嘩；劉師培雖長于古文經學，但因其有變節的歷史污點，又參與了“籌安會”的發起，故為世人所不齒；黃侃雖以“小學”名家，且以提倡“選學”而獲譽，但他明確反對白話文，并處處與新文化運動作對；他如陳漢章、崔適等人，也因思想陳舊、教法古板等，不僅社會上多有非議，而且校內學生也吁請去之。蔡元培不為所動，并在《答林琴南君函》中，以公開信形式陳述了自己的師資聘用原則：“對于教員，以學詣為主。在校講授，以無背于第一種之主張為界限。其在校外之言動，悉聽自由，本校從不過問，亦不能代負責任。譬如復辟主義，民國所排斥也；本校教員中，有拖長辮而持復辟論者，以其所授為英國文學，則聽之。籌安會之發起人，清議所指為罪人也。本校教員中有其人，以其所授為古代文學，與政治無涉，則聽之。嫖、賭、娶妾等事，本校進德會所戒也。教員中間有喜作側艷之詩詞，以納妾，狎妓為韻事，以賭為消遣者。茍其功課不荒，并不誘學生而與之墮落，則姑聽之。夫人才至為難得，若求全責備，則學校殆難成立。且公私之間，自有天然界限。”（32）這里所言“第一種之主張”，便是“思想自由，兼容并包”；這里所言“進德會”，為北京大學師生所共組的修德團體，由蔡元培發起并擔任會長。這種以“學詣”為主的聘師原則，實重“經師”，而對“人師”未作公同要求。這與中國傳統的師資觀也是大相徑庭的。

既然要納新，便必須吐故。蔡元培所秉持的裁汰原則，當然也是以“學詣為主”。對于不學無術的專任教員和濫竽充數的兼職教員，蔡元培依據自己的大學理念，毫不留情地予以辭退。即使對于外國教員，蔡元培也能頂住各方面的壓力，不懼威脅地予以解聘。他在《我在北京大學的經歷》一文中憶及：“有一法國教習要控告我；有一英國教習，竟要求英國駐華公使朱爾典來同我談判，我不答應，朱爾典出去后說：‘蔡元培是不要再做校長的了。’我也一笑置之。”（33）看來，蔡元培為給名師騰出位置，寧可開罪達官顯貴。

其三為“研究高深學問”。這既是對教師的要求，同時又是對學生的要求；如果從教育“專為將來”而論，則更是寄望于學生。蔡元培在《就任北京大學校長之演說》中，首先要求學生“抱定宗旨”。他說：“諸君來此求學，必有一定宗旨。欲求宗旨之正大與否，必先知大學之性質。今人肄業專門學校，學成任事，此固勢所必然。而在大學則不然；大學者，研究高深學問者也。”他接著告誡說：“入法科者，非為做官；入商科者，非為致富。”（34）換言之，大學并非官僚養成所和職業訓練所，而是純粹研究學問之機關，它與功利主義的價值追求同道而異質。這種大學理念，看重內在的精神追求，即熱衷于批判性思維和哲理性建構；這種大學理念，正是由蔡元培的學術觀所派生，它賦予了大學發展知識和創新理論的根本任務，從而可能整合社會理智，并重塑民族文化。

分析這種大學理念，無疑是“精英教育”而非“通才教育”，是“古今中外”的教育而非“抱殘守缺”的教育。蔡元培在《〈北京大學月刊〉發刊詞》中有言：“所謂大學者，非僅為多數學生按時授課，造成一畢業生之資格而已也，實以是為共同研究學術之機關。研究者也，非徒輸入歐化，而必于歐化之中為更進之發明；非徒保存國粹，而必以科學方法，揭國粹之真相。”（35）這種“學術研究共同體”，必以“師生共同體”或“教學共同體”為基礎；在這個階段，教師宜稱為“導師”，他并非僅僅以授課為職責，還應作為一個指路的人，并盡力激發學生的研究興味。為此，大學應設立研究所或研究院，以此為共同研究提供合適的組織形式。

為了追求高深學問，大學教育宜以學生的自主和自動為前提。在此項原則之中，蔡元培的大學理念，頗與中國古代的“書院精神”相合。1921年8月，毛澤東等人在長沙船山學社舊址創設了湖南自修大學。當蔡元培接讀《湖南自修大學組織大綱》后，認為該校“全與我的理想相合”，表示“我歡喜得了不得”。在《湖南自修大學介紹與說明》中，蔡元培指出：“大學所以難辦的緣故，因為籌備大學的人把他的性質看錯了。大學本來以專門研究為本位，所有分班講授，不過指導研究的作用。”他雖肯定了該校“采取古代書院與現代學校二者之長，取自動的方法，研究各科學術”的辦學宗旨，但卻認為該校的基本精神在于：“以學者自力研究為本旨，學術之外無他鵠的，合吾國書院與西洋研究所之長而活用之。”（36）他以“研究所制”置換“學校制”的深意，即在于大學應首重學術研究而非知識傳授。

其四為“實行超然的教育”。在前文介紹“學術獨立論”時，已介紹了蔡元培教育應獨立于政治和宗教的觀點，并兼及大學院制與大學區制的試行。在此所要補充介紹的是，他在《教育獨立議》中所設計的“超然教育”方案。

蔡元培保障教育獨立的具體“辦法”為：（1）“分全國為若干大學區，每區立一大學”；大學既負責學術研究，也負各級各類教育的實行之責。（2）“大學事務，都由大學教授所組織的教育委員會主持。大學校長，也由委員會舉出。”即實行“教授治校”，校長也不得由政府任命。（3）“由各大學校長組織高等教育會議，辦理各大學區互相關系的事務。”即實行大學自治，用以排除政治、宗教等紛擾。（4）教育部僅為執行機構，用以專門“辦理高等教育會議所議決事務之有關系于中央政府者”，它“不得干涉各大學區事務。教育總長必經高等教育會議承認，不受政黨、內閣更迭的影響”。（5）“大學中，不必設神學科”；“各學校中，均不得有宣傳教義的課程，不得舉行祈禱式”；“以傳教為業的人，不必參與教育事業”。（6）“各區教育經費，都從本區中抽稅充用。較為貧乏的區，經高等教育會議議決后，得由中央政府撥國家稅補助。”（37）這套辦法，是將法國、美國、德國諸制截長補短、參酌并用的結果。

分析這套辦法，前四項，是使教育獨立于政治的保證；第五項，是教育獨立于宗教的保證；至于第六項，則是保障教育經費，以使其不被挪用的保證。總之，它所必須保障的，便是大學的獨立精神。在蔡元培看來，大學的“獨立之精神”和“自由之思想”，是互為因果、相輔相成、缺一不可的。所以，他總是利用自己的影響力左沖右突，即使每每是無功而返，他也無怨無悔。客觀說來，試圖實行這種超然教育，無疑“過于理想”，尤其是在那動亂和經濟不發達的年代。但是，在政治穩定、經濟發展了的社會中，蔡元培的學術追求和教育理想是否依舊不具備實踐價值呢？這確實是一個值得認真思索并給出回答的問題。

筆者認為，蔡元培的學術觀，點中了中國傳統文化的命門。中國傳統文化屬依附型文化，唯政治之馬首是瞻。它不僅缺乏“民主”和“科學”的因子，甚至還缺乏“藝術”或“美學”的元素；它所更為缺乏的，還有高屋建瓴的哲學思辨，以及毫不護短的自我批判精神。正是這種學術的缺陷和短視，閹割了教育的創新精神，使中國文化的土壤上，不可能萌生出現代意義的大學。而當西方的大學制度移植到中國來之后，不僅有土壤的不適，更有政治驕陽的過度和經濟雨露的不足，因而便難免會有“南橘北枳”之譏。當中國當代大學認識到學術性、法人化和研究型的價值時，已準備邁出“去行政化”的一步。這固然可喜，然而若想取得長足的進步，竊以為，還須從重溫蔡元培的相關主張做起。前一段炒得沸沸揚揚的所謂“錢學森難題”，其實蔡元培早已給出了答案。若以世界和亞洲的視野觀之，今日北京大學的學術地位，未必便超越了蔡元培主校時的北京大學。當時的北京大學，似乎距“第一流的大學”還不算太遠；而現今的北京大學，無論怎樣高調地宣傳，卻難以拉近這掉隊的距離。這近一個世紀的時間“虛擲”，難道便換不回那必需的良知和理性，難道還能繼續容忍那明知不對的踟躕、等待和猶疑么！

注釋

①⑦⑨⑩（22） （23） （24）（36）（37）高平叔主編：《蔡元培全集》（4），北京：中華書局，1984年，第351頁，第481頁，第42頁，第42-43頁，第179頁，第177頁，第177-178頁，第247頁，第178頁。

②（14）王栻主編：《嚴復集》（1），北京，中華書局，1984年，第23頁，第52頁。

③⑤（33）高平叔主編：《蔡元培全集》（6），北京：中華書局，1984年，第490頁，第16頁，第351頁。

④ （13） （16） （17） （21） （29） （31） （32） （34） （35） 高 平 叔 主 編 ：《蔡 元 培 全 集 》（3），北京：中華書局，1984年，第139-140頁，第198頁，第149-150頁，第113頁，第297-298頁，第211頁，第211頁，第271頁，第5頁，第210頁。

⑥（15）（19）高平叔主編：《蔡元培全集》（7），北京：中華書局，1984年，第197頁，第497頁，第313頁。

⑧（11）（12）（18）高平叔主編：《蔡元培全集》（2），北京：中華書局，1984年，第133頁，第132-133頁，第135頁，第137頁。

（20）周天度：《蔡元培傳》，北京：人民出版社，1984年，第86頁。

（25）高平叔主編：《蔡元培全集》（5），北京：中華書局，1984年，第216頁。

（26）翁文灝：《追念蔡孑民先生》，《中央日報》（重慶）1940年3月24日。

（27）高平叔主編：《蔡元培全集》（1），北京：中華書局，1984年，第65頁。

（28）轉引自陳洪捷：《德國古典大學觀及其對中國大學的影響》，北京；北京大學出版社，2002年，第3頁。

（30）汪東林：《梁漱溟答問錄》，長沙：湖南出版社，1998年，第40頁。

責任編輯曾新

2010-08-01