甲午戰前士大夫的“革新”意識探析

申祖勝

（中國社會科學院 研究生院哲學系，北京102488）

甲午戰前士大夫的“革新”意識探析

申祖勝

（中國社會科學院 研究生院哲學系，北京102488）

在晚清士大夫的對外觀念中，經濟、政治、文化是三個最受關注與重視的方面，他們由于受到日本等外來影響，在這三個方面都顯現出一些看似偏離傳統的言論傾向來。但事實上，他們既保守著傳統的士大夫身份未曾改變，而在社會大變動局勢下的文化心理及其種種事功也未能超出傳統的藩籬。外患的加劇固然是加重了他們的憂患意識，促使他們急切地尋求一條強國富民之路，但是士大夫精英們在此形勢下的思想并未能超脫出歷代王朝變革意識層面之外，他們的社會變革意識依然不過是傳統的翻版，并未能做到與近代接軌，真正的近代式變革思想要等到甲午戰爭以后方才出現。

甲午戰前；對外觀；士大夫；革新意識；傳統

一 、緒論

關于甲午戰前士大夫精英階層的對外觀，學界已有了相當研究①，然而卻大都停留在簡單的分類介紹上，并未對其社會變革意識的性質分屬進行深入的研究。本文試圖從一個全新的角度來分析士大夫精英們的社會革新意識，以期說明晚清社會變革一直未能有實質進展的深層次原因。以往的研究一般認為晚清改良派思想家如鄭觀應的商戰思想已經屬于資本主義范疇的經濟思想②，本文則認為他們這些思想依然不過是傳統形式的現代翻版，其傳統實質并沒有發生改變，他們雖然在經濟政治等層面表現出了一些偏離傳統的傾向來，但在根本信仰上則并未有所新變化。他們的社會革新意識實質上是繼承歷來王朝危機時刻所做的自我革新。甲午戰前的中國雖處于世界大變革時期，卻未能實現同近代意識接軌。其間深層原因即是本文試圖要探討的。

二 、經濟、政治層面下的士大夫變革意識

儒教中國的傳統經濟思想并不拒絕人們對物質的追求，相反，國民的富足才是施政治民的關鍵所在，正如《管子·治國》所謂：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉重家，安鄉重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉輕家，危鄉輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之。”

《孟子·梁惠王上》謂：“無恒產而有恒心者惟士為能。”“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”只是物質的滿足必定是有一個限度的，因為生命的追求在物質之上尚有道德。儒家傳統教導人們要求以禮來節制欲望，故《荀子·禮論》謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”儒家的義利之辯很大程度上著眼處，不是片面的否定利而要求義，而主要反對的是對個人私利的追求，并不是任何層面的“利”都一概否定。中國古代信奉著“貧而樂，富而好禮”，禮的著眼處是“和”的境界，即政平人和，在儒教中國的傳統社會，經濟和政治、文化是緊密聯系在一起的。“為人生”的道德理想追求使得“德”成為儒家信眾們永恒的持守。

古代中國一直重視發展經濟，并處處以“民生”為外在事功的施定基準，儒家士大夫激烈的反對苛斂，無論是來自官府的還是私人的。商業之不受重視，也多是因為在儒家士人們眼中，它屬于末技枝流，只會引起社會的奢靡，造成浮華的風尚。在一個社會經濟普遍低下的傳統社會，人生的滿足主要靠的是減低欲望，節制需求。商人們常被看作是不勞而獲，只是在商品轉運買賣中聚斂財富。他們浮奢的作風使他們始終被正統士大夫們拒絕于官場之外。

愛民施仁是立國的根本，《孟子·離婁上》謂：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”

正因為此“民為邦本”的思想意識，因而經濟的發展要一切以“民生”為根據，政治國家的運行也要以“民生”為根本。《大學》謂：“德者，本也；財者，末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。”中國傳統的經濟體制奉行的是“藏富于民”，傳統政治體制奉行的則是“以民為本”。

基于此點我們就可以來重新審視晚清士大夫精英們的經濟政治革新意識了。

在近代世界，中、日同遭受到西方列強的侵略，但日本卻能抓住時機，并極具戰略眼光的仿效了西方，得以迅速崛起，這漸漸吸引了一批精英士大夫對它的關注。晚清士大夫的對日觀經由了從輕視到師法，其間的評判得失標準一直是傳統的“民生”標準，未曾有新的改變。以是否有助于“民生”作變法革新優劣的評判基準，很能說明晚清士大夫精英們在此層面并未具有近代社會的變革意識。

日本在1880年以前，外貿有大量逆差，金銀不斷外流。這讓對日本開始關注的中國士大夫不斷增加對日本明治維新成效的懷疑，這種狀況極大影響了士大夫的對日觀。

曾任江西吉安府蓮花廳同知的李莜圃指責日本維新改革后“非但不能拒絕遠人，且極力效用西法，國日以貧，聚斂苛急，民復謳思德川氏之深仁厚澤矣。”③除此之外，有人認為日本“復用西法勤練軍士，自以為富強可以立待。殊不知慕西法而無生財之道，適足以自耗其財。今自通商改用西法之后，國用不繼，不得不苛斂于民。”“西人見其各事皆效西法交相夸譽，不知其正以此而致貧，慕虛名而難收實效，富強二字恐不易言也。”④很明顯，他們都認為日本的明治維新并未使得日本富強，現反卻加重了政府對人民的苛斂。在這些自來就信奉“民為邦本”的士大夫文人看來，日本明治維新自然是無足取了。因而他們不免對日本加以嘲弄與譏諷。他們諷刺日本“東頭西腳，西頭東腳，不成東西”⑤。既然維新造成了民生困乏，那么對他們更不易接受的易衣冠，改歲歷就更不可理解了，這些都大大背離了傳統，日本的“失敗”證明了他們的正確——堅持傳統。

不過，目光有長遠與淺近之分，還有一些士人對日本并不一味的否定，他們雖說仍然以日本的維新造成民生困乏不以為然，但認為只要搞好了民生，日本還是有希望的。“自效西法，廢封建為郡縣，前后舊職去爵去祿不知凡幾，此亂萌隱伏也。且國計日蹙，不得不多取之于民，而民怨，此亦亂萌隱伏也。”不過他還是說道：“誠能如當道之言，將所揭一千二百五十萬元為開墾費用以盡地力，用織絨織布等物以奪外利，設國會以收民心。十余年間，日本可轉貧為富，轉弱為強國”⑥。

1880年以后，日本的經濟形勢出現了好轉，逆差變為順差，這種狀況維持了大約十年之久。明治維新的諸多實效到此時方漸漸顯現了出來。中國士大夫在感嘆之余開始著力探求日本商務勃興的根源。他們的對日觀也已不再是輕視嘲諷了，而是師法仿效了。

中國自鴉片戰爭后不斷面臨外來列強的侵略，既有軍事層面也有經濟層面，中國逐漸被納入世界市場之中，很顯然，傳統的重農抑商政策必須在新形勢下改變了，一些士大夫已經認識到了商業的重要，“夫商務未興之時，各國閉關而治，享其地利而有余，及天下既以此為務，設或此衰彼旺，則此國之利，源源而往，彼國之利，不能源源而來，無久而不貧之理。所以地球各國，居今日而競事通商，亦勢有不可得已也。”⑦商業在一國發展中已經占據了極為重要的地位，“故論一國之貧富強弱，必以商務為衡。商務盛則利之來如水之就下而不能止也，商務衰則利之去如水之日泄而不自覺也。”⑧“蓋有商則士可行其所學而學益精，農可通其所植而植益盛，工可售其所作而作益勤，是握四民之綱者，商也。”⑨他們看到了日本商務的重大成就，認為日本商務勃興的一個根源在于其政府的大力扶持，“日本農務商務……有農商務省以管攝之，保護之。”⑩因而鄭觀應等改良派認為國家政權應該為商業作庇護，國家政須實行“保商之法”，要革出“困商之政”。他們的目的是要“初學商戰于外人，繼則與外人商戰。”?

很明顯，這些士大夫的重商思想是有感于外來的經濟侵略，他們鼓吹興商的重點是要與外人商戰，維護中國經濟自主地位。在很大程度上他們拋棄了（更確切的數是揚棄了）傳統的重農抑商。以往的學術研究往往以此來論定他們的重商思想已經屬于一種資本主義范疇，其實這種看法忽略了對這些士大夫的目的論與方法論考察。更確切的說他們是揚棄了中國傳統的重農抑商的經濟體制形式，但根本的經濟思想內涵——即以“民生”為基準——并未有根本改變，他們只是吸收新興的更符合時代潮流的經濟體制形式來繼續維持傳統的經濟思想。形式改變了，但實質未變。西方的重商主義，即資本主義的重商主義，崇尚的是自由競爭，他們鼓勵私人商業的競爭并謀求個人財富的聚集。而晚清士大夫的商業思想很明顯是要以發展商業與外人商戰，商業的主宰權歸國家，因為也只有國家才能更大效益的組織力量與外國商戰，而在此背景下的所謂“勵商”也基本上是為了這一個目的。他們反對經商以聚斂個人財富，無論是官還是民都如此。這就是為什么，如鄭觀應等改良思想家初始時極力推崇洋務派的“官督商辦”政策，認為這樣能更有效的籌措經費以及發展商務，只是后來看到很多弊病，中飽私囊，專擅其事，調劑私人等，這些都嚴重違背了他們的初衷，興商的目的不是為了國家的富強，民生的安泰，卻用來為個人謀求私利，這是他們不能接受的。因而從此點來看，他們并未接受近代西方資本主義的商業精神。事實上，發展商業是必然要走上自由競爭這一步的，因而不能認為他們的商業思想屬于近代資本主義的經濟范疇。

事實上，非但經濟層面如此，在政治層面他們也未脫離傳統的意識藩籬。

晚清士大夫很是贊揚日本明治維新后的器物技藝等的巨大進步，卻很少去觸及它的社會政體等層面，即使偶有觸及，也是淺嘗輒止。而這些人又大都是游離于封建政權中心地帶的少數士大夫，他們在這種封建政權網絡中居于一種令人尷尬的邊緣境地，大抵只相當于幕僚一級。他們雖秉承了儒家的“濟世情懷”卻人微言輕，無力扭轉最高權力中心的決策。

通過對日本的觀察與了解，一些士大夫在很深程度上被西方的議院制吸引。他們做了一些詳盡的介紹，稱“其都城設有上下議政院。上院以國之宗室，勛戚及各大員當之，以其近于君也。下院以紳耆士商，才優望重者充之，以其迎于民也。凡有國事，先令下院議定，詳達之上院。上院議定，奏聞國主。若兩院意議符合，則國主決其從違。倘違此參差，則或令停止不議，或覆議而后定。”?議院制讓他們找到一種新型的制度可以更好的聯絡君民，中國的傳統是信奉“民為邦本”的，君主要時時注意體察民情，值當近代多事之秋，不更應該如此嗎？他們宣稱“蓋聞立國之本在乎得眾；得眾之要在乎見情。故夫子謂：人情者圣人之田，言理道所由生也。此其說誰能行之，其惟泰西之議院。議院者，公議政事之院也。集眾思，廣眾益，用人行政一秉至公，法誠良，意誠美矣。無議院，則君民之間事多隔閡，志必乖違。”?很明顯，在這些士大夫看來，議院制不僅能更好的聯絡君民，而且能很好的團結維系國人一起對外。“中國戶口不下四萬萬，國能設立議院，聯絡眾情，如身使臂，如臂使指，合四萬萬之眾如一人，雖以并吞四海無難也。何至坐視彼族越九萬里而逞披猖？”?

從這里我們不難看出，改良派士大夫雖有這種比較新型的觀念，實則還是在傳統思想范圍之內思考，他們從傳統出發最后還是回到了傳統。他們并不要根本革新，他們更不會要興民權以削君權。他們既無此能力，更無此思想。他們只是放言：“中國兩千年來專制政體，素主帝天下無可逃神圣不可犯之說。平生所最希望，專欲尊主權以導民權，以其勢較順，其事稍異。”?且更申明其志“近年以來，民權自由之說遍海內外，其勢長驅直進，不可遏止，而或唱革命，或稱類族，或主分治，亦囂囂然盈于耳矣。而仆仍欲奉王權以開民智，分官權以保民生，及其成功則君權民權兩得其平。仆終守此說不變。”?

因此，我們不難看出，無論在經濟還是政治層面，晚清士大夫都始終局限于傳統的意識藩籬，未能擺脫，而與近代接軌。相比于歷來的王朝變革，不同的是，他們深受新世界外來形勢的刺激，試圖以變革外在形式來更好的傳承傳統。他們是不可能帶領中國走向一個新時代的。

三 、思想文化層面下的士大夫革新意識

小島佑馬稱中國舊體制的特質為“知識分子支配”（《中國的革命思想》）正是這些士大夫在政治文化兩方面構成了中國舊體制的支配層?。官僚士大夫們的心態恰反映了中國社會思想的方向和主流。

這些官僚士大夫正如佐藤慎一所指：“從小開始就致力于學術，通過突破科舉各個階段的狹窄門檻而使出類拔萃的能力得到客觀的證實之后，成為官僚以輔佐皇帝的統治。”?

中國士大夫的知識倫理是“學而優則仕”，他們已經長時間的濡染了儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的道德情懷，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”為最高理想，他們不乏渴念“為君師”這樣便可以“致君堯舜上”。“內圣外王”之道是他們的處世準則。科舉入仕聯接了士與君，入仕帶給了他們榮耀的身份與地位，然而一旦入仕，他們即被囊括進了龐大的官僚網絡體系，并以此附著上了君王國家政體。他們不能夠再肆無忌憚的放言高論，相反卻需在合乎官僚政體利益的“合法范圍”內思考與行動。

當然，這只是士大夫立身行世的外在方面，單憑這點是無法解釋他們思想意識及外在事功取向的根本原因的。倘沒有一套系統完整的價值認同，士大夫階層要保持如此一種“似疏又密”的組織體系，且維持長久的和諧度，實在很難。他們必得有一套基本的認識論哲學，且對之須有著虔誠的崇信?。當然時日長久這種信仰意識也難免發生松弛，晚清士大夫事實上也正是在這種對傳統信仰意識的逐漸松弛中漸漸展現出其變革思想的。

外來的危機越發刺激了精英士大夫們的憂患意識，他們身遭變局，不滿眼前的社會格局，想要革新卻又無法甚或“不愿”根本革新，他們只是在盡力的做些“修缺補漏”的工作，因為在他們眼中，眼前的危機跟歷朝歷代的王朝危機并未有根本的區別，只要王朝管理者澄清政治，變革自強就依然能維持強大不倒的地位。他們的革新意識并未能深入到近代社會變革意識層面。

美國學者列文森的《儒教中國及其現代命運》一書對士大夫的文化矛盾心理做了細致探討，該書關注的核心之點在于歷史與價值的張力，他宣稱儒教中國的知識分子處于一種難言的窘境：他們在情感上執著于自家的歷史，在理智上卻又獻身于外來的價值?。

相較于列文森單一的“沖擊”論，墨子刻注意到了是儒教中國固有的思想脈絡與問題，而不僅僅是西方的“沖擊”，決定著中國近現代思想的發展與中國思想家對于西方思想的選擇及其回應方式，他宣稱：“文化傳播是一條雙軌線，它同時取決于輸入的觀念的有效性和促成這種輸入的內部刺激的廣泛性。二者中任何一方都不可或缺。”他看到了儒教傳統內部有一種根深蒂固的“困境意識”?。

同樣針對列文森用“文化認同危機”來闡釋中國近現代思想，張灝則認為，普遍性層面的“意義危機”較之特殊的“文化認同”更能體現中國現代思想的深層結構，他認為：“中國的文化認同危機出現了非西方國家所共有的典型特征，其特色即是，因西方而產生的屈辱形成了情意綜，這種情意綜使中國知識分子在潛意識中去尋求心理上的補償，宣稱中國文化可與西方文化并駕齊驅，甚或較之優越。”?

雖說這三種觀點對理解中國近現代知識分子的思想不無裨益，但需指出的是，在甲午戰前的精英士大夫階層（在此更多的是指具改良思想的精英士大夫），這種深層次的意識危機尚未有呈現于他們的心中，或者是占據他們意識的主流，根本的文化沖突，在此時期尚未明顯的出現，只有等到甲午海戰，蕞爾小國的日本戰勝古來強大的中國，士大夫群體方才在極大的屈辱中激發出了上述種種的文化心理認同危機。而在中日海戰之前的很長時期，士大夫的革新意識卻并未能突破傳統王朝變革意識的藩籬，其變革意識不屬于近代性質范疇。

事實上，“因屈辱而產生的情意綜”極明顯的出現在了甲午戰后的士大夫守舊派思想中。他們虔誠宣稱著：“夫學以框時為急，士以立志為先，四郊多壘，而不思臥薪嘗膽以雪國恥者，卿大夫之辱也，邪說誣民而不思正誼明道以挽頹流者，士君子之辱也。”?他們認為：“聞日新其德矣，未聞日新其義理也。乾嘉諸儒以義理為大禁，今欲挽其流失，乃不求復義理之常，而徒備言義理之變。彼戎狄者，無君臣，無父子，無兄弟，無夫婦，是乃義理之變也。將以我圣經賢傳為平淡不足法，而必以其變者為新奇乎？有義理而后有制度，戎翟之制度，戎翟之義理所曲寓也，義理殊斯風俗殊，風俗殊斯制度殊。今不揣其本而曼云改制，制則改矣，將毋義理亦與之俱改乎？”?列文森等的文化探討，在此時期方才顯示出極大的關聯性和針對性。

傳統儒教中國“士大夫的學問對象局限于按經史子集分類的中國古典世界，但是這并不是由于他們的偏狹。中國古典世界本身就是一個宏偉的知識體系，”“值得一學的都應該包含在其中，關于人與社會各種問題的解答都應該包含在其中。關于人與社會的真理記述在經書中，解決問題的先例則積蓄在史書中。士大夫的任務就是正確地解釋這些書籍，發現確切的答案。19世紀后半期的士大夫盡其所能，傾其所學而為的正是這些。他們雖然提出了無數的對策案，但是終究不能找到確切的解答，這是因為經過產業革命與政治革命而成長起來的西方諸國的力量——政治力經濟力與軍事力——在人類歷史上本身就是前所未有的。如何翻閱中國的古典也不可能找出確切的解答來。不能找出確切的解答，并不是因為各個士大夫的個人能力不足。”?

這段話較深入的揭示了精英士大夫們身處危機下凸顯出的革新意識，為何終究未能擺脫傳統藩籬。關鍵點在于他們長久的身處于古典世界的模式中，未能深切體會出近代社會的層層意識。

這種狀況的養成跟士大夫精英階層的科舉制度關系緊密，士大夫們內在的自由思想轉被官方政治形態外化，這樣便由原來的靈動活潑走向了沉滯僵化。

我們須得重新審視傳統中國下的科舉制度。

科舉制在中國的封建官僚體系建設與完善中發揮了巨大的作用，它是聯接學者與官僚，以及在兩者之間畫等號為媒介的制度，是士大夫社會再生產得以成為可能的制度。它維系了龐大官僚體系的正常運轉，不斷地為它“造血”與“輸血”，是維系千年以上中國社會的根本構架。

在傳統中國，區分統治者和被統治者的標準是有無文化能力和道德能力。科舉所要求的正是這兩項能力：一是固定的詩文的寫作能力；一是關于儒教經書的知識。前者考察其有無文化能力，后者則考察其有無道德能力。這樣的科舉考察很明顯忽略了官員們所應當具備的專門知識（如法律知識）的有無。在封建中國，官員政績的考察點著眼于是否人口富足，民生安樂，官員們所需做的只是對人民用道德加以維系并用文化加以教育。傳統中國是一個重情更甚于重法的社會，官員們并沒要求要擁有多么深切的法律知識，“城池錢谷”之類的俗事又多委托給了幕僚或胥吏。這些官僚士大夫實質是處于一種既深入政治又遠離政治，似仕又隱的狀態。只是，在事實上，這些士人出身的官員除了通過科舉成為官吏而起家之外，既無別的立身之途，又一般沒有作為維持作為一個有教養人生活的手段，于是即便他們不關心政治也要依靠它來維系自己的存在了。只是作為官僚又必得具有一定的“為政手段”，這些需求很幸運的他們通過對儒家經典的學習獲得了。如前所述：關于人與社會的真理記述在經書中，解決問題的先例則積蓄在史書中。在這種情況下，對儒家經典的解讀與釋義就成了官僚士大夫群體維系自身權威的保障，獲得對經典的解讀權即獲得了為官的保障，這樣也就保障了他們的榮耀，身份地位與財富。

巨大的政治利益是不可能讓這些士大夫如同現代知識分子一般游離超乎于社會之上，做無顧慮的批評的。他們的利益附著于整個傳統社會之上，這也使得他們都無形中附著于傳統之中，無法超脫。

事實上，此時期的士大夫精英們幾乎都有意無意地奉行著“古體今用”的模式，盡管所信奉的這個模式的內涵不盡相同，但無疑都不離“古體”的意識內涵。

中國古代的“體用”常常是合而不分的，有何“體”必有何“用”。晚清士大夫們危機意識下的“革新”觀，雖是矚目于西方或日本的近代化層面，但他們期望的常常是在“古體”上的“今用”“嫁接”，都有意無意的造成了“體用”兩割，實質依然未變。

這種主觀性的理想化設計思路，使他們看不出中外的根本差異，面對外來時，始終擺脫不了“崇古”情緒。只是，這并不等同于列文森的“文化認同危機”下的“情感上的執著”，這種心理更大層面上是一種“混沌式的盲目自信”。

在這種心理下，他們堅信“西學中源”，西方現在優越于中國的都是我原來具有的，這種意識取向極大的盛行于晚清士大夫之中，如馮桂芬即認為“中華扶輿靈秀，磅礴而郁結，巢燧羲軒數神圣，前民利用所創造，諸夷晚出，何嘗不竊我緒余。”?就連極為開明的黃遵憲也未能脫此窠臼。他說：“其（指西方）謂人人有自主權利，則墨子之尚同也；其謂愛汝鄰如己，則墨子之兼愛也；其謂獨尊上帝，保汝靈魂，則墨子之尊天明鬼也；至于機器之精，攻守之能，則墨子備攻備實，削鳶能飛之緒余也；而格致之學，無不因其端于墨子《經》上下篇。”?

這種狀況下的士大夫們注定是王朝歷史的悲劇者，他們的命運絲絲連接于舊王朝，同生同死，科舉的廢除，其后跟隨著清朝的滅亡，也伴隨著傳統士大夫的消失。

四、小結

從總體上講，晚清士大夫正在逐漸地從封建政權中心游離出來，甲午戰后，精英士大夫們更多的是以知識層面的身份參與言論，較之戰前的士大夫們少了些政治場上的顧慮，他們受空前的思想意識危機影響，提出的口號更為強烈，變革也更為深刻。在此前提下的變革意識，方才逐漸向近代意識層面邁進。

總體上講，甲午戰前的中國士大夫只是處于一個特定的轉型時期，他們逐漸從傳統中游離出來，并向近代知識人蛻變，處于這一時期的傳統士大夫開始呈現出一些近代化的形式傾向，且具備一定程度上的近代價值觀和行業觀，但根本上還是帶著濃厚的傳統色彩。他們主張學習西方，但仍不脫“古體今用”的藩籬。他們希望變革，甚至主張設議院，但仍然不敢非議君權。他們與近代知識人相比，在價值取向和知識結構上有著極大的差別。他們的價值取向，概言之即 “始乎誦經，終乎讀禮；始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子·勸學》）

大抵上說，晚清士大夫群體中的很多開明分子面對國家危機都在極為認真誠懇地探索著國家前行的路，他們選擇了日本，并以此來認識西方的現代文明，當然他們的探索未必都符合歷史的真實，然而倘沒有他們的努力，以及勇敢的踏出的這一步，中國近代史將很難進步。只是他們長久的濡染了傳統文化，有著以此而來的一整套價值信仰，深刻的社會危機，雖加重了他們的憂患意識，并激發了革新意識，但終于未能擺脫傳統的藩籬。

只是，與其說他們是頑固的捍衛著傳統，倒不如說是他們堅強的捍衛著信仰。在此時期，他們終究還是沒有后來時期出現在心頭的那種深刻的“文化認同危機”。他們沒有經歷過西方現代的理性訓練，重“情”更甚于重“理”，他們更多的是從信仰出發來判斷，卻無法從理性出發來判斷，因而在此基礎上，雖產生了要求社會變革的意識，但依然未踏入近代化的軌道，這是受復雜的客觀形勢決定的。

一般來說，傳統士大夫向現代“知識人”的轉化是一個理性自覺與身份自覺的過程。概括而言，傳統中國的精神可稱為“禮教的精神”，它將社會成員維系成一個“家，國，天下”的人性網絡，士大夫被作為了國家與社會運行的一部分，因而未能脫離成單獨的個體，這樣他們就很難成為一個具有自我主張的人。正如島田虔次所指出的：“一般來說，在一個具有統一體性的社會圈之中，只有在成為其紐帶的傳統性統制無力化的時候，個人才能作為異端成為具有自我主張性的人物。”?因而我們現在來反觀晚清士大夫的社會變革思想就不能不考慮到晚清社會的種種現實情況，不能單純的責怪他們沒有一種科學的觀念了。

注釋

①韓小林、馮君：《論甲午戰前中國社會的日本觀》，《嘉應學院學報》2005年第2期；韓小林：《論李鴻章的日本觀》，《廣西社會科學》2006年第6期；王曉秋：《近代中國與日本——互動與影響》，北京：昆侖出版社，2005年。

②吳艷杰：《鄭觀應“商為國本”思想淺析》，《河北師范大學學報》2001年第1期；朱鴻翔：《試論鄭觀應的商戰思想》，《商場現代化》2006年1月（上旬刊）總第454期。

③李莜圃：《日本紀游》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺北：學生書局，1975年。

④⑤闕名：《日本雜記》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺北：學生書局，1975年。

⑥闕名：《日本瑣記》，《小方壺齋輿地叢抄》第十帙，臺北：學生書局，1975年。

⑦薛福成：《籌洋芻議·商政》，見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社，1987年，第541頁。

⑧薛福成：《出使日記續刻》（光緒十八年六月三十日），見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社，1987年，第611頁。

⑨薛福成：《英吉利利用商務辟荒地說》，見丁鳳麟、王欣之編：《薛福成選集》，上海：上海人民出版社1987年，第297頁。

⑩鐘叔河主編：《薛福成出使英法義比四國日記》，長沙：岳麓書社，1985年，第357頁。

?鄭觀應：《盛世危言·復考察商務大臣張弼士侍郎》，見夏東元編：《鄭觀應集》（上冊），上海：上海人民出版社，1988年，第357頁。

?鄭觀應：《易言·論議政》見夏東元編：《鄭觀應集》（上冊），上海：上海人民出版社，1988年，第103頁。

??鄭觀應：《盛世危言·議院上》，見夏東元編：《鄭觀應集》（上冊），上海：上海人民出版社，1988年。

??吳振清等校整理：《黃遵憲集》，天津：天津人民出版社，2003年，第513頁，第491頁。

???佐藤慎一：《近代中國的知識分子與文明》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第7頁，第8頁，第12—13頁。

?此所講的只是士大夫群體價值觀的一種抽象概述，并不能認為這個階層中的每個個體都一定會依此而行。“士大夫”這個概念內涵可以從思想意識價值觀念上講，也可以從政體組織上講，士大夫＝學者官僚的特殊表達，注定這是一個兩分的認識。士大夫是擁有雙重身份的人，一種是文化身份，一種是政治身份。

?〔美〕列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會出版社，2000年，第1－148頁。

?〔美〕墨子刻：《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》，顏世安等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第10頁。

?張灝：《新儒家與當代中國的思想危機》，見《近代中國思想人物論——保守主義》，臺北：臺北時報文化出版事業公司，1980年，第371頁。

?朱一新：《朱侍御答康有為第三書》，見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第7頁。

?朱一新：《朱侍御答康有為第四書》，見蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第11頁

?馮桂芬：《校邠廬抗議》卷下，見《制洋器議》，鄭州：中州古籍出版社，1998年。

?黃遵憲：《日本國志·學術志》，上海：上海古籍出版社，2001年，第787頁。

?島田虔次：《中國近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2005年，第168頁。

責任編輯 東園