敬畏之心的存有與和諧社會的建構
——“君子三畏”及其現代意義

余衛國

（南通大學法政與管理學院，江蘇南通226019）

敬畏之心的存有與和諧社會的建構
——“君子三畏”及其現代意義

余衛國

（南通大學法政與管理學院，江蘇南通226019）

“君子”與“小人”相對應，是孔子思想中的理想德性人格。“君子三畏”作為“君子”人格的本原、本體和元價值之源，既是“君子”之所以為“君子”的內在根據，更是“君子”之所以不同于“小人”的深層原因。而孔子之所以要將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”人格的本原、本體和元價值之源和“君子”之所以為“君子”的內在根據和深層原因，除了其本身所具有的“自然之序”、“社會之序”和“精神之序”的表征意義外，其原因主要有三：其一是殷周以來的“敬畏”傳統；其二是“禮崩樂壞”、“天下無道”的現實歸因；其三是“仁”的自覺的內在要求。面對日益嚴重的“全球問題”和“物化問題”，以及人與自然、人與社會、人與人、人與自我意識之間的矛盾和沖突，重溫孔子的“君子三畏”思想，培育和強化敬畏意識，完成對人之為人的敬畏之心的存有，無論是對于人類行為的自我約束和德性自覺，還是對于抑制人類中心主義的泛濫，以及人類文明的進步和和諧社會的建構，無疑具有十分重要的理論和實踐意義。

孔子；《論語》；君子三畏；現代意義

敬畏之心的存有，既是神圣的東西之所以為神圣的東西的內在根據和深層原因，更是在新的歷史條件下構建和諧社會的充分必要條件。從理論上說，敬畏既包括對以自然力為代表的外在必然性的尊重，又包括對和諧的社會秩序賴以建構和良性運行的制度和規范及其所蘊含的核心價值體系的認同和踐履，它不僅構成了人類追求真理的動力和機制，而且構成了人類行為的合理性的尺度和界限。然而，隨著科學技術的巨大進步和主體性的空前膨脹，以及敬畏之心的寂滅，不僅使人與自然的關系到了高度緊張的程度，而且也在很大程度上造成了信仰的失卻和道德底線的沉淪，以及行為的失范和對法律、制度的肆意踐踏。在“一切神圣的東西都被褻瀆了”的同時，也使我們深深陷入了“無家可歸”的尷尬境地。因此，從構建和諧社會的理論視域出發，深刻揭示“君子三畏”的真實內涵和內在根據，無疑具有重要的意義。

“君子三畏”，語出《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”那么，何為“君子”？何為“小人”？何謂“天命”、“大人”、“圣人之言”？“君子三畏”在“君子”和“小人”兩種德性人格規定中究竟處于何種地位、具有何種作用？其根據和意義何在？本文試作探討，以求教于方家。

一、“君子三畏”的基本內涵

在《論語》中，“君子”與“小人”相對應，是孔子追求的理想人格。[1]“君子三畏”作為“君子”人格的本原、本體和元價值之源，既是“君子”之所以為“君子”的內在規定，也是“君子”之所以不同于“小人”的深層原因。

歷史地看，“君子”和“小人”兩詞，古已有之。《周易·乾·九三》云：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”《尚書·虞書·大禹謨》云：“君子在野，小人在位。”不過，在孔子之前，“君子”一詞，主要是從政治角度立論的，其主要意思是“君”。“君”，從尹，從口。“尹”，表示治事；“口”，表示發布命令。合起來的意思是：發號施令，治理國家。《詩經·谷風之什·大東》云：“君子所履，小人所視。”孔穎達《詩經·正義》云：“此言君子小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”《春秋左傳?襄公九年》云：“君子勞心，小人勞力，先王之制也。”仍著眼于人的地位，而非人的道德品質。[2]

與此不同的是，孔子將“君子”與“小人”對舉，則主要是以道德立論或以道德為標準的。據統計，在《論語》中，“君子”一詞，共107見。其中：意指“有德之人”者，共106見；意指“在高位的人”者，僅1見。“小人”一詞，共24見，其中意指“無德之人”者，共20見；意指“老百姓”者，共4見。[3](p241)“君子”與“小人”相對應，前者是指“有德之人”，后者是指“無德之人”。當然，孔子并沒有完全拋棄和背離以政治地位論人的文化傳統，而是將“德”與“位”相結合，在“小人”和“君子”兩種人格的基礎上，又明確提出了作為最高道德人格的“圣人”人格類型，從而不僅構建了一個以道德為標準和取向，以“小人”、“君子”和“圣人”為基本類型的人格體系，而且對后世發生了深刻的影響。

可以說，正是由于“圣人”必須具有“德”與“位”兩種本質的規定性，所以，孔子所追求和倡導的理想人格，并不是“圣人”而是“君子”。[1]孔子的教育思想和實踐的追求和取向，說到底就是如何使人成為他理想中的“君子”。從理論上說，如何使人成為“君子”，以“君子”人格何以可能為前提，而對這一問題的追問，又必然涉及孔子思想的人性論基礎問題。孔子雖然沒有像其他思想家那樣以善惡論人性，但從其教育思想和實踐來看，都是以“性相近、習相遠”為前提預設和內在根據的。但問題是，從德性人格培養的視角來看，為何會有“君子”和“小人”兩種不同的德性人格？其根源何在？這無疑是孔子必須面對的一個重大理論問題。

那么，“君子”和“小人”的區別究竟何在？為何會有這種區別？以《論語》文本為根據，可以發現，這里主要有三個層次上的區別：

其一是有德無德。從《論語》文本來看，除了分別談論“君子”和“小人”的德性人格的言論外，直接將二者對舉的言論主要有：（1）“君子周而不比，小人比而不周。”（《論語·為政》）（2）“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·為政》）（3）“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·為政》）（4）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）（5）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是。”（《論語·顏淵》）（6）“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）（7）“君子上達，小人下達。”（《論語·子路》）（8）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《論語·衛靈公》）（9）“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）從這個意義上說，“君子”為有德之人，而“小人”則是無德之人。

其二是有畏無畏。有德無德以有畏無畏為基礎，是“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的內在根據和直接原因。在孔子看來，“君子”之所以為“君子”，而“小人”之所以為“小人”，既不是天生的，也不是自生的，而是主客體交互作用的結果，其關鍵就在于一個“畏”字。那么，何謂“畏”？歷來解釋不一。《廣雅·釋話》云：“畏，敬也。”《切韻》云：“畏，心服也。”《漢書·孔光傳》引《詩經·周頌·我將》云：“畏天之威”，顏師古注為“敬天之威”。《史記·魯周公世家》有：“四方之民，周不敬畏”之說。而《管子·明法解》則有：“威勢獨在于主，則群臣畏敬。”《春秋繁露·郊語》在征引《論語》這幾句話之后說：“以此見天之不可不畏敬……不畏敬天，其殃來至閣。”但從思想史的視角來看，以“敬”釋“畏”、以“敬畏”釋“畏”更符合“畏”的本義。因為，歷史地看，“敬”的觀念，不僅古已有之，而且多與“天”、“命”和“天命”相聯系；不僅具有“敬畏”的含義，更具有恪謹、恭順的含義。[4]如《詩經·周頌·敬之》：“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉。”又《詩經·大雅·板》：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。”當然，周人也使用“畏”字，如“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），“嗚呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧”（《尚書·無逸》）。這表明，以“敬”和“敬畏”釋“畏”是符合思想史實際的。而無論是“敬畏”還是“畏敬”，其實都是在主客體交換作用基礎上所產生的一種心理狀態，一種情感和一種境界。

其三是知與不知。畏與不畏以知與不知畏為基礎，是“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的深層原因或認識論根據。從《論語》文本分析來看，有畏無畏以知與不知為前提和基礎，是“君子”之所以為“君子”，而“小人”之所以為“小人”的認識論根源。正因為如此，孔子說：“小人不知天命而不畏也”，所以“狎大人，侮圣人之言”（《論語·季氏》）。有畏無畏以知與不知為前提，這一事實表明，“畏”并不僅僅是一種宗教情感，更不是一種簡單的畏懼和害怕，而是建立在理性認知基礎上的心理狀態和精神境界。正是從這個意義上說，“君子三畏”既是“君子”人格的其他德性規定的本原、本體和元價值之源，同時也是“君子”之所以為“君子”和“小人”之所以為“小人”的內在根據和深層原因。

那么，何為“三畏”？在我們看來，這可以從“三畏”的內涵、地位和作用及其表征意義兩個方面來理解。從“三畏”的內涵、地位和作用來看，所謂“天命”，主要有兩層含義：其一是與宗教之“天”相聯系的外在的客觀必然性。如《尚書·皋陶謨》所說：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”其二是與自然之“天”相聯系的自然必然性，即“天道”、“天時”或“時”。“天道”、“天時”或“時”作為一個自然天人觀的概念，在西周時期或稍晚已經出現。春秋時期，“時”、“天時”、“天道”不僅與占星和天文相聯系，而且與農耕生產、生活相聯系，不僅具有規律之意，而且具有認識論之意；不僅講“四時”，而且強調“順時”、“審時”。[4]正因為如此，孔子說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）如孟子所說：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。”“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心》）那么，何謂“大人”？大人者，含義有二：其一是指德行高尚的人。如《易·乾》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。”《荀子·解蔽》：“明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。”其二是指大官、貴族。如《易·乾》：“見龍在田，利見大人。”《左傳·昭十八年》：“而后及其大人”，即指在官位者。“圣人之言”與“圣人之德”和“圣人之位”相聯系，即“圣人之意”和“天地萬物之理”。而如果說“天命”所表征的是天地自然之序、“大人”所表征的是人間社會之序、“圣人之言”所表征的是人的精神之序的話，那么，從“三畏”的表征意義來看，所謂“三畏”則主要是對“天命”所表征的天地自然之序、“大人”所表征的人間社會之序、“圣人之言”所表征的人的精神之序的敬畏。

二、“君子三畏”的內在根據

但問題是，孔子為何要強調“敬畏”，并將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”敬畏的對象？其根據何在？這是我們更為關心的問題。從《論語》文本來看，孔子之所以要將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”所“畏”的對象和“君子”其他人格規定的本原、本體和元價值之源，首先是由“天命”、“大人”和“圣人之言”的本質內涵及其地位和作用決定的。而孔子之所以重視“畏”，并將其作為“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的內在根據和直接原因，在我們看來，除“天命”、“大人”和“圣人之言”及其所表征的天地自然之序、人道社會之序和人的精神之序的意義外，其根據主要有三：

其一是殷周以來的“敬畏”傳統。“敬畏”是人類有史以來的精神現象。殷周以來的“敬畏”意識以宗教天人觀為核心，早就存在于先民的文化心理之中，并決定了中國文化的精神結構和前進方向。從“敬畏”觀念和文化心理的歷史演變來看，以“天命”為對象，“敬”和“畏”的道德觀念和文化心理是夏商二代人的基本觀念。如《尚書·盤庚上》云：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。”《尚書·盤庚下》云：“朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。”《墨子·兼愛》引《禹誓》云：“非惟小子，敢行稱亂，蠢之有苗，用天之罰。”《尚書·湯誓》云：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。”至西周時期，“敬畏”觀念在先前的基礎上，又被賦予了尊天命、順天命、不違天命和知天命等新的思想內涵。《尚書·多士》云：“非我一人奉德不康寧，時惟天命，無違。”《尚書·大誥》云：“弗造哲，迪民康，矧曰有能知天命。”“爽邦由哲，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，爾時罔敢易法，矧今天將戾于周邦？惟大艱人，誕鄰胥伐于厥室，爾亦不知天命不易。”正如徐復觀先生所說：“尤其一個敬字，實貫穿于周人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神收斂、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態。這是人在世時反省自己的行為，規整自己的行為的心理狀態。”[5]（p15）至春秋時期，“敬畏”天命的觀念，除了具有從“知天命”向“知天道”轉化的色彩以外，就是由“敬天”、“畏天”，“順天”向“疑天”、“責天”的轉化。[6]孔子的貢獻就在于，他不僅賦予了“敬畏”觀念以新的思想內容：“畏大人”、“畏圣人之言”，而且實現了由原始的宗教觀念向哲學觀念和人文自覺的歷史轉換。而孔子之所以要將“天命”作為“君子”“敬畏”的對象，就是因為“天命”作為一種內在而超越的必然性和內在于人的本質規定性，不僅是“不可違”的，而且本身就是“君子”人格所具有的一種崇高德性。《泰伯》有言曰：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉，巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”正如牟宗三先生所說：“一個健康的人格，首先必須敬畏天命。換句話說，如果缺乏超越感，對超越者沒有忠誠的虔敬與信念，那么一個人不可能成就偉大的人格。”[7]（p28）而孔子之所以要將“大人”、“圣人之言”和“天命”并列，并將其作為“君子”敬畏的對象，就是因為“大人”承接“天命”，是溝通“天命”、“天道”和“人道”的橋梁和紐帶；就是因為“圣人”既承接“天命”，又輔佐“大人”；既是“體道”者，也是“得道”者，而“圣人之言”，即“圣人之意”，即天地萬物之理；其作為對“天命”的觀念表達，既是“圣人之意”和天地萬物之理的物質承擔，也是通向“天命”的橋梁和紐帶，因而也是獲“知天命”，獲得自由（“隨心所欲不逾矩”）的重要途徑。

其二是“禮崩樂壞”、“天下無道”的現實歸因。在孔子看來，敬畏感或敬畏之心的缺失，既是“君子”之所以為“君子”和“小人”之所以為“小人”的內在規定和深層原因，同時也是“禮崩樂壞”、“天下無道”的深層原因，因而也是實現其“天下有道”的社會理想，重建社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序的重要前提和根本路徑。“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）而要建立一個“天下有道”的理想社會，就必須使人們對作為社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序的本原、本體和元價值之源的“天命”，以及由此所決定的作為社會政治中樞的“大人”和作為社會精神秩序或人們心靈秩序的“圣人之言”有所“畏”或“敬畏”。可以說，正是這種敬畏，不僅構成了人之存在的現實基礎，是人之自我超越的前提、動力和機制，而且構成了理想的社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序建構的前提和基礎。和諧的社會秩序的建構需要和諧的人格，而和諧的人格必須是有敬畏之心的人格。而這恰恰也正是孔子之所以將“畏”和“不畏”，作為“君子”和“小人”的其他人格規定的本原、本體和元價值之源的內在根據及區分“君子”和“小人”的根本標準的深層原因。

其三是“仁”的自覺的內在要求。“仁”是孔子思想的核心，也是其所追求的“君子”人格的基本內涵。那么，何為“仁”？《論語》載：顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。顏淵曰：‘請問其目’。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”樊遲問仁，子曰：“愛人。”仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）子貢問仁，子曰：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）子張問仁，子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”（《論語·陽貨》）“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁；造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）孔子一生之所以極力倡導“仁”、勉力行“仁”，就是因為，在孔子看來，相對于周代的“禮樂”而言，“仁”更為根本：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）但問題是，這種“仁”何以能夠成人的一種內在的自覺？其理性根據究竟何在？從《論語》文本來看，這就是作為人的生命本性的“畏”或“敬畏之心”。“畏”或“敬畏之心”作為主客體相互作用的結果，既是人心向善的內在機制，也是人心向善的根本動力。而“君子三畏”作為“君子”之“仁”的內在根據和動力機制，既是“為仁由己”的道德主體性的重要表征，也是人之為“仁”的內在超越性的內在根據和動力機制。正因為如此，所以孔子說：“人能弘道，非道弘人。”“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）

三、“君子三畏”的現代意義

從理論上說，“畏”作為人之為人的一種敬畏之心，根源于主體與客體之間的不一致性或不完全同一性。從這個意義上說，只要還存在這種不一致性或不完全同一性，還存在沒有認識的事物，那么，敬畏之心的存有就不僅是必然的，而且是必要的和必須的。正如康德所說：“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法則。”[8](p177)

敬畏之心的存有是人類文明進步的階梯。而人類之所以需要敬畏之心，就是因為它不僅“是我們完全先天地認識的唯一情感”，[8](p8)而且是人類能夠長久生存下去的智慧、源泉和動力；就是因為它不僅是一種洞察力，而且是一種自我反思和批判的能力；就是因為它不僅構成了人與自然、人與社會、人與人、人與自我良性互動和有序發展的心理—情感基礎，而且也構成了人類行為的合理性的前提和人類道德自律的內在機制及其不斷超越自我的精神動力。

“無畏”產生于“無知”。而“知”則既是對客觀客觀事物及其必然性的認識，也是對客觀客觀事物及其必然性的尊重和敬畏。“無知”是“無畏”淵藪：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《論語·子路》），這既是“小人”之所以為“小人”的內在根據和深層原因，也是其信仰失卻、行為失范的深層原因，同時也是“禮崩樂壞”、“道德不一”、“天下大亂”的深層原因。正因為如此，所以《中庸》說：“君子之道，依乎中庸。”“君子之中庸也，君子時而中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。”可以說，敬畏之心的喪失，不僅意味著公平、正義、善良、誠實、信用和秩序的喪失，而且意味著洞察力、反思力和批判力的喪失；不僅會使我們陷入無知無畏的尷尬境地，而且會使我們的主體性誤入無條件限制的狂熱之中。

面對日益嚴重的“全球問題”和“物化問題”，以及人與自然、人與社會、人與人、人與自我意識之間的矛盾和沖突，重溫孔子的“君子三畏”思想，培育和強化敬畏意識，完成對人之為人的敬畏之心的存有，無論是對于人類行為的自我約束和德性自覺，還是對于抑制人類中心主義的泛濫，以及人類文明的進步和和諧社會的建構，無疑具有十分重要的理論和實踐意義。

[1]余衛國.中國知識分子的理想人格：《論語》理想人格新論[J].學術論壇，2005，（3）．

[2]羅安憲.孔子的君子論及其現代意義[J].探索與爭鳴，2009，（3）．

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980．

[4]吾淳.春秋末年以前自然天人觀的形成[J].南通大學學報（社會科學版），2009，（6）．

[5]徐復觀.中國人性論史（先秦）[M].上海：華東師范大學出版社，2005．

[6]吾淳.春秋末年以前宗教天人觀的形成[J].南通大學學報（社會科學版），2009，（5）．

[7]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海：上海古籍出版社，1997．

[8]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務印書館，2000．

B222.2

A

1003-8477（2011）06-0108-04

余衛國（1960—），男，南通大學法政與管理學院教授。

教育部人文社會科學基金規劃項目（06JA720017）；南通市哲學社會科學資助基金課題（2010BNT0017）；南通大學思想政治理論課研究項目（09ZB06）。

責任編輯 高思新