西塞神舟民俗文化的基本特征

祝紅梅，費杰成

（1.黃石理工學院，湖北黃石435003；2.陽新博物館，湖北陽新435200）

西塞神舟民俗文化的基本特征

祝紅梅1，費杰成2

（1.黃石理工學院，湖北黃石435003；2.陽新博物館，湖北陽新435200）

西塞神舟民俗是以農耕文明為其發端，融端午文化及釋、道、儒文化等多神崇拜為一體的地域文化。其中在人類學、歷史學、文化學和民俗學等方面，均有深厚的積淀，特別是在其俗事中的多神視覺凸現、俗核傳遞過程中的生命基因鏈接與繁衍方式、原始文化元素與西塞本土文化的交織合流與分野、群聚行為的和諧與接納包融、舟神幻化與飛升的虛擬浪漫思維等方面，均是深值探討的話題。

神舟；民俗文化；基本特征

中國西塞神舟民俗，主要流傳于黃石市西塞山道士袱地區以及韋源口、黃桑口、富池、興國、龍港河乃至楊港、三溪等地，[1]（p34）是一個極為神秘又具有廣泛內涵意義的多種俗像混合成的編織體，其中在人類學、歷史學、文化學和民俗學等方面，均有深厚的積淀，特別是在其俗事中的多神視覺凸現、俗核傳遞過程中的生命基因鏈接與繁衍方式、原始文化元素與西塞本土文化的交織合流與分野、群聚行為的和諧與接納包融、舟神幻化與飛升的虛擬浪漫思維等方面，均是深值探討的話題。本文重點就西塞神舟民俗文化的基本特征作一簡要描述，以展示西塞民俗文化的獨特魅力。

一、內約性與傳承性

神舟文化的內約傳承性特征是指神舟會期活動時的行為文化中的鄉規與章約，或者說是它的民俗運動規則。所謂其間的模式，當是約定俗成了的信眾自覺自為相互遵守的章法。圍繞這個章法與模式，建構著民俗的內核、標志、目的，從而，成為一方百姓共守同執的一面生命幡幟。

內約性與模式性特征是互為因果、互為支撐的結合體，這里是指在神舟會運行中的具體章法與傳承形態。其主要包括“民俗時序、民俗氛圍、民俗符號”三種形態。

所謂“民俗時序”是舟會的一年一度的自覺開始與結束，運行時的規則與鋪排，它與農耕時序、節氣物候相對應，這與神舟文化的民俗內核關系分不開。人們從農歷四月初八至五月十八日的四十天內舉辦以祭祀愛國主義詩人屈原為主題的驅疫系列活動。[1](p34)比如舟體扎制選擇的是農歷青苗節的“4月8日”進行，而且要將農神“黑爺”進宮作為第一個開光歃血授像者，這決非是一種巧合，而原本就是這項民俗自遠古一路走來的農耕傳承歷史，也是其在不斷的遞承過程中的原始記憶方式。它從根本上告訴我們，文化的模式就是約定俗成后由群體的運作來賦予其生命的。可以說，西塞山的“四月八”不是他域一般意義上的四月八，而是一個農耕神和五谷神誕生的日子，西塞人對他們的崇拜，一是生命在傳遞過程中的意旨的昭示，故使得他們對這個日子不能怠慢；二是用來表達永不放棄對自然的神性交流，久而久之，便成為神舟民俗中一種自覺的運行章約。沿著這時序，神舟會在四十天會期中，始終都有嚴秘而有序的儀節貫通表里，其中的“收禁、端日登舟、游方、拜斗、請神、摸鞋、偷爐灰、唱太戲、舉蠟、喝粥、斬禁、登江”等一系列儀節，均將成為不可或缺的章約、模式。

所謂“民俗氛圍”，明確說來是指神舟民俗運行時的民俗場境，沒有這個民俗場境作保證，傳承人與傳承儀節無以實現，它的特定氛圍態，或者說就是舟會運動時的一種集體崇拜精神態，本身已具有內約與神秘莊肅的性狀，這種現象首先是神舟民俗以多“神”崇拜為標志的民俗性質所決定后形成的“功能場”，為了履行對神靈的不可褻瀆性，為其制造一種圣潔的環境顯得如此重要。比如西塞人認為，舟神一定要通過授像開光后才有神格即職位的名分，再要通過儀式的各種祈祀后才有神性，也就是說這些舟神能否擔當得起驅疫逐穢的重任均與授像有關，同時還要通過咒歌與卜筮，才能將人間的指令、訴求及時通達給所要祈請的舟神，以獲取神的恩賜。

內約傳承性特征中的“民俗符號”，首先是指通神的符碼，具體講是指神舟民俗里的“咒語與符筮”。可以說，從神舟舟體的神像創造、扎師工藝中的剪紙繪畫、舟體長寬高闊的比例、會期冥器的使用、祈神禮奠時的姿態、進出神壇的禁忌等等，都有一定的咒語和符筮作為信眾通神的“船票”證明，使之有據可考，有矩可蹈。如果將這些細節串連在一起，那就是一面光彩熠熠的文化幡幟，信眾在此幡幟下，諦聽來自舟神的心語、收獲來自自然的恩賜，從而達到洗心沐體，凈化魂靈、勵志向善、人神共享、愉悅身心的目的。比如五月初五神舟第一次走出神舟宮時，舟神全部登位時的卜筮：當108位舟神登位時，不是一次性的集體就位，而是信眾與道士要不厭其煩地對一個一個舟神單獨進行祈請與卜筮，每叫一尊舟神的名字，便要先唱“請神咒”，其咒辭亦是神格神性各有不同、對號入座的舟神文學版本，因此，儀式進行十分繁瑣和耗時。更為虔誠的是每唱一段咒歌，均要卜筮問神，隨即拋丟卜告擲地，見其筮狀的陰陽來決定這時的咒語對該神有否效用，或者說是否得到了該神的恩準。如果是告卜呈現“陽告”，則視為吉告，說明該神同意來到神舟上登位成行；反之，要從頭再來一遍咒語、卜筮，直到告卜轉軌為止。

另外還有一點值得注意，這就是神舟民俗的傳承既重血緣性傳承接班，又不拘于一個宗族、一個村灣獨立行事，而是多個姓宗共事、和睦相處來承遞一年一度的會期，因此，大大拓寬了民俗傳人的隊伍，這就使得這項儀俗雜多繁復、技術含量極高的活動，在文革淹沒了十年之后，很快得到恢復，從根本上免除了失傳的危險。這說明，民俗的傳承，就是歷史的傳承，沒有傳承，也就沒有民俗，也就沒有地方歷史的真正記錄。[1](p20)傳人的問題亦是一種民俗的生命，傳人往往處民俗的核心位置，人在俗興，人去俗亡。一位民間藝人的離去,便是一座文化倉庫的消失。[2]（p40）

二、開放性與群聚性

神舟民俗的開放性與聚群性特征是用博大與包融來體現的。道先是舟神的界別寬泛，可說近乎“泛神”也不夸張。比如舟中的“黑爺神、春瘟神、家禽神、土地神、水神、娘娘神、花神、五谷神、虹神、霧神、風神、雨神、雷神”等近50多位均是農耕神或自然神，有來自道家的八仙神等，有來自佛界的僧人，有來自耶穌基督的生身母親“瑪麗亞”這位圣母，有來自自然界的動植物諸神，更有中華始祖神“女媧神”也被當成“生殖神”作了舟中的賓神等。他們雖來自不同界別，只要登舟便是客，同饗一堂經，這在中國民俗事象中可謂罕見。究其原因，莫不是神舟民俗的開放性觀念所釀就。

有了開放性，也就有了包融與接納。考察這一民俗的包融與接納，首先是體現在這里的不同血緣與族群均能世代和睦共事舟會運作，為一方社會的安定與融合起到了“移風易俗”的作用。以2006年神舟會為例，參與會期加入主事的不同姓宗達二十多個，自為籌措會費兩萬多元，自覺參與慶典的高蹺、蚌殼、踩船、竹馬、龍燈、鼓樂班等數十個，加上國內外信眾兩萬多人前來趕場、串親、觀光，無論什么人前來，均會受到良好的接待，不僅社會秩序井然，而且經貿旅游活動也異常活躍。可以說，神舟會期，無分長幼、無分貴賤、無分姓宗，只要前來參加神舟會，均會受到神舟文化圣潔的洗禮。

神舟民俗的開放性特征還表現在神舟文化在接納的同時，又將自身的文化向周邊地域輻射，最典型的實例如其中的“斗神崇拜”。在神舟會期中，神舟儀節中有兩項顯赫的俗象：一是游船中的步罡踏斗，二是舟中桅柱上設立的斗神風車，不僅從視覺上告訴人們這是對農神的祈祀活動，還從咒歌中使人領略到斗神在農耕中的神格力量。

神舟游船俗事是由八仙班抬著神舟，到四周村間游玩，每到一處十字路口，八仙便停下腳步，于途中布下香案供品，再用一只簸箕，內置量器“米斗”，斗內裝滿上等白米，內插量尺、寶劍，由道士主持儀節，先念咒歌，焚香叩拜，以此祭奠舟神，并隨之向路中拋撒茶葉伴米，用以饗供路神，其中，還有路過這里的村民一同參與叩拜祈祀。咒歌的演唱中，道士亦有踏踩禹步，以效農神“大禹”步態。

關于舟桅柱桿上的斗具，據扎匠介紹，亦是對天神北斗的祈祀之外，還有“以斗量節”的意義，其斗內安插的風車亦是探測風速風向的坐標，有利于舟船出行的安全指數測定，總的來說，亦是對農時季節的司執與管理。

無獨有偶，這種對斗神的崇拜習俗，在陽新、大冶、通山的接王、送許等類似神舟民俗的活動也可見到。陽新三溪鎮郭家沖至通山黃沙到慈口一帶，每當送許船舉行驅疫活動時，人們總是把一個斛斗裝滿稻谷，并將它放置在一個菩薩轎子內，用黑布遮蔽，說是避世人眼之不潔而為。在為期兩天的祈祀活動中，要抬著斗神坐的轎子，游行于田頭地邊，四鄉八里，鄉人邊走邊拋撒茶葉花米作神的路記等。如果把它與西塞神舟會中的斗神祈祀活動作一簡單比較，就不難發現兩者的俗事品格、俗事外貌等多有共通之處。無疑，以上斗神祈祀俗事都是對農耕神的崇拜，只是西塞神舟中的斗神俗事更為典型、清晰一些罷了。可以說，這些周邊地區的斗神祈祀民俗很可能就是西塞神舟民俗文化輻射后的結果。

神舟民俗的群聚性是開放性的結果。大凡一種民俗，都有“聚群性”的特征，但大多是在以血緣為紐帶的族群內進行，而西塞山的神舟文化則與之不盡相同。其一，神舟會的最高領導者、組織者、管理者的厘頭會，不是一個姓宗或一個族群來獨自控制，而是極為寬泛的自由產生的由眾個姓族村灣來共同行事的臨時組織，不僅內設嚴謹有序，人員敬業，而且機制靈活，效率極高，尤其是沒有權力的競爭，沒有利益的沖突，沒有族群的優劣，沒有姓族的大小，平等共事是他們的運行原則，祈祀舟神是他們的心儀。其二，會期中的大多俗事，均由一域及周邊地方的老百姓自覺自愿地參與進來，可以說，凡西塞人，均對自己刻骨銘心的舟神故事了如指掌，如數家珍，自古靠農耕活命的西塞人對舟神的敬畏也可想而知。因此，他們對這一民俗的認同與擁戴，非用群體的力量而不達，一年一度的神舟會，家家門前擺供香案、設祀果、饗黑爺、迎舟神，也就成了西塞人的不可或缺的“農耕狂歡節”。可見，這些參與狂歡的百姓，大到耆耋，小到童稚，無分貧富貴賤，都是神舟會中的信眾。

究其原因，一是這里自古為兵家屯扎之土，居無定所，朝定夕改，動蕩無著，其人口流動極為頻繁；二是交通陸水相間，商賈云集，這就造成外來移民的雜多。因此，一個氏族、一個姓宗，無需在此我行我素，地攏一方，在視生命如過客的兵戎域地，現實早已告訴人們，珍惜生命是一種享受，關注眼前的生活更是一種享受，這就不得不把求吉求安的心理訴求改變成可視可觸的祈神舉動，以此獲取心靈的暫時安頓與撫慰。進而，也認識到和睦對于非血緣性人群的聚集該是多么的重要。

由于神舟民俗開放的舟流意識，故民俗群體浩大，一年一度的神舟會，參與其中的信眾數以萬計。

三、圓融性與變異性

考察表明，神舟民俗的傳承性特征帶來了這一民俗的向周邊地域的文化輻射和融合，在輻射它域的同時，又不抱成見地大量接納周邊同類驅疫民俗的成分，在不自覺的長期流動中，于無意識中改變著自己的民俗性狀。具體表現為：泛神崇拜下的神譜來歷多而雜、匠作神符圖騰的放射思維等。

關于神譜的來歷，舟會中雖有一定的內約模式，但并沒有影響到它的開放性意識，其中顯要的一點是“來的都是神，同享一爐香，共娛一堂樂，沒有貴與賤”。從天神至地神，從地神到冥鬼，從人死到尸解，從天體到地祇，可謂萬物有靈，乃至從道教到佛教、基督到士儒等，都是舟神祈請的對象，這些莫不是“圓融性”的結果。

首先表現在匠作神符圖騰的選擇上。一是依匠作藝人的師傳、籍貫的不同，其圖騰符號差異甚殊。如2007年西塞山匠師扎制的黑爺神的臉面為牛道人面白色衣稻草，而2008年由大冶保安地帶的扎師邀來西塞扎制的黑爺神，則為牛首人面黑臉盔甲衣，顯然其外型已經有一定的變異。二是2007年娘娘神的外貌扎制是以歷史上的觀音送子為圖騰，說明這個神位是確指觀音送子的身份無疑，而在2008年的外地扎師中的娘娘神，其造像符碼則是基督神“瑪麗亞”，2006年的娘娘神是確指的女媧神。三是在十二位花神中，2007年西塞扎師的確指名字有三位與2008年中的花神不同。其中2008年的花神全用中國歷史上的十二位美女作為崇拜舟神圖符，與2007年的花神圖譜有一定的差別。這些都證明，神舟民俗的變異性是相對的不變、絕對的漸變，最主要的是扎匠的不同，其藝術風格均會變異。

神舟符圖的剪紙部分，其神譜及圖飾的構建中一個顯著特點，就是大凡構圖，對“圓”的圖案思考特別敏感與鐘愛。主要圖案思維多以“十字”為核用來代表四方、四時、四季、四瘟等等；接著再圍繞十，進而向四邊作五方、六方、八方、葵花框等意象的張揚。其中典型的實例是剪紙中的“五蝠捧星圖”，用五個蝙蝠，巧妙地組成一個帶圓型的五星圖，其用意深邃無比。究其原因，很可能與神舟文化所追求的“太陽崇拜”與“農耕崇拜”這個母題有關。

圓融性與變異性還表現在神舟會與周邊地域的驅疫民俗“送許、接太王、富池三月三、劃旱船、土主節、保安龍船會”等同類民俗的主神崇拜上，大都外貌近似，但卻并不完全相同。以西塞舟會中的黑爺為例，在神舟會中是牛頭、人面，而在“土主節”民俗中為兩尊地神；在“接王”民俗中為一塊“鵝卵石”，在“送許”民俗中為一尊佛，在富池三月三民俗中為“孫權”，在“保安龍舟會”中則是一尊地方神。這里我們暫且不說這種變異性是誰變異了誰，但有一點是可以肯定的，這是同一類民俗，雖然其民俗目的是相同的，如果它的地域不同，其民俗形式也隨之改變。

四、審美性與知識性

西塞神舟民俗的審美性與知識性特征，是從其民俗內涵到外延的客觀俗象所傳達給我們的審美過程所決定、證實的。可以說，它在我國同類民俗的運動中，不僅獨特而且典型。

一是譎詭的民俗事像撩人耳目。首先有扎制的108尊舟神，其神譜包括天界、地界、冥界的農耕神、春瘟神、水神、山神、花神、戰神、生殖神、風神、雨神、雷神、云神、北斗神等，均以精湛無比的立體造型賦像，其中亦有自然神、社會神、尸解神、社神、佛家神、道家神、基督神等，可謂五花八門，讓人目不暇接。

二是浪漫無羈的祈神許愿。比如儀節中，除了祈求遠離春瘟的侵害外，人們要秘密的來到神舟前，為其送去童鞋許愿，又要將舟上的童鞋經舟神暗許后，偷偷拿回家中，祈求獲吉得子，有的還要將香爐中的爐灰偷偷地拿一撮回家，說是可以延續香火，獲得子嗣興旺的恩澤。也有帶著心愿前來求學擇業、祛病降祥所舉行的祈禱活動。

三是豐富多彩的游藝活動。初略計算，舟會期間的游藝活動項目約七大項50多個小項，其中最為耀眼處有：

1．唱戲。年年要唱戲，而且是要唱皇帝戲、龍袍戲，一唱四天五夜不歇鑼，要有唱皇帝戲大型連臺本的劇團承接；劇目最多的選三國戲、愛情戲、戰神戲為主；劇種以哦嗬腔戲、楚戲、漢戲為主，多從周邊地域或省城的專業劇團請來擔綱；唱戲以本為計（即一折），可用連臺本也可用獨立的皇帝戲；唱太戲時，四鄉親戚賓朋會聚道士袱，商人小販齊來趕場經商等。可見，對于日出而作、日入而息的農夫們來說，神舟會只是借了舟神民俗這個載體為幌子，而何嘗不是將農耕人自己一年的艱辛、災難與失落，讓大規模的神舟俗事一同帶走呢！其間要唱的“皇帝戲、龍袍戲”，說白了，就是借皇權的神威來驅散災穢。

2．出游。出游類似廟會，以道士袱村神舟宮前至村街各大路為活動場地，在五月十八日一早，人們便擺開龍燈、獅子、地花鼓、彩球、高蹺、踩船、蓮湘、花棍、蚌殼、竹馬、雜耍、玩棍、丟杈、猜拳、竟棋、放孔明燈、剪紙、扎故事、八音班、牌子鑼、斗雞、賽詩會、牡丹會、盂蘭盆會、荷花會、草藥會等項目，讓過路人或會眾品味觀摩。這些游藝活動有玩的、有看的、有品賞的、有信眾直接參與的，不一而足。可見，出游是人們接受信息，感受人與人之間、人與神之間的某種身心間的通達，從而增進交流與溝通，使得自己的生命得到很好的安頓。

西塞神舟會最早還是草根百姓獲取知識的主要來源。比如對瘟疫的防范與治療、對神仙的文化概念、對大自然的親近與祈祀舉動等，都是在集體的審美中得到實現的。神舟會中的無數民間神話，其出奇制勝的故事情節、人神角色的善惡認定、文學語言的雕造等，均具有極高的思想性和娛情性，這些知識不僅為進一步推動神舟民俗自身的傳承厚積著生存優勢，也對信眾具有極強的吸引力，這也是這項民俗傳承不衰的根本原因。

我們可以對西塞神舟民俗的性質做一個恰當的概括：西塞神舟民俗是以農耕文明為其發端、高舉伊耆氏文化幡幟、以驅疫逐穢為其俗核，融端午文化及釋、道、儒文化等多神崇拜為一體的地域文化。

文化是一種具體的存生，有著活生生的生命鏈條，如果說，神舟民俗文化活動是一幅對神無意識的集體信仰，還不如說是西塞人對自己生命作無意識的集體尊崇所造就的美妙畫卷，其妙用就是把無數個獨立的神的個體事象，聯結成一個完整的民俗運動“功能場”，并假萬物有靈來織經編緯，厚積和揚播著原始農耕文化的種子，生長出精博可餐、神人共舞的萬般事象，在漫長的歷史拼搏中逐漸形成這一民俗的生長體系。[3](p3)作為黃石地域的國家非物質文化名品，我們期待著她的發揚光大。

[1]費杰成.興國州民俗考略[M].北京：人民日報出版社，2007.

[3]祝紅梅.西塞山神舟民俗文化生態的傳承與保護[J].湖北師范學院學報，2011.

[4]祝紅梅.費杰成.西塞山神舟民俗文化研究[M].武漢：湖北人民出版社，2008.

H03

A

1003-8477（2011）06-0195-04

祝紅梅（1968—），女，黃石理工學院副教授。費杰成（1943—），男，陽新博物館副研究館員。

責任編輯 鄧年