論王弼《老子注》的形成與玄學背景下的道儒融通

摘要：王弼的《老子注》形成于漢魏之際由兩漢經學向魏晉玄學的學術轉向時期。結合當時的社會需要，王弼在《老子注》中創造性地提出了崇本息來的觀念和名教本于自然的基本原理，并以此為基礎對道儒關系進行了系統的論證。這不僅從理論上解決了漢魏之際道儒融通的時代課題，而且對于推動《老子》解釋學和中國道學史研究的發展也具有重要的方法論意義。

關鍵詞：王弼；《老子注》；玄學；道儒關系

中圖分類號：I206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009－9107(2011)03－0109－06

王弼的學術活動集中于魏正始年間，作為正始玄學杰出的代表人物，王弼留下了大量著作。其中《老子注》是王弼對《老子》各章句的具體注解，集中體現了王弼老學的基本思想，它的形成有著深刻的社會歷史背景和學術背景。本文旨在分析王弼在玄學背景下對道儒關系的理解和闡釋，目的是為了探求王弼注解《老子》的思想根源及其精神實質。

王弼《老子注》形成于漢魏之際由兩漢經學向魏晉玄學的學術轉向時期。由于西漢政權是在經歷了長期的社會戰亂之后建立起來的，所以西漢立國之初，整個社會疲憊不堪，以《老子》中“清靜無為”思想為基礎改造而成的黃老之學占據思想界，形成了當時社會的流行思潮。但是，漢武帝當權之后，由于“絀黃老、刑名百家之言”，黃老之學的主導地位難以維持，儒學成了統治思想的正宗，研究、解說、注釋儒家經典一時成了人們追求功名利祿的手段。由于官方的提倡，經典的解釋越來越詳密以至于走向煩瑣。與此同時，受董仲舒“天人感應”學說的影響，使得經學逐步讖緯化和神學化。到了東漢后期，國家政局動蕩，儒家學者大都閉門著述，不再把經學作為追求功名的手段，官方的神學化經學日趨衰微。

到王弼生活的曹魏之時，統治者開始以審視的目光重新估價思想界的狀況，反思兩漢神學危害。為鞏固政治統治，重振綱常名教，轉而懷念漢初之黃老之治，如此就形成了儒學與道、名、法等思想合流的情況。魏武帝曹操實施名法之治的政治策略，有所謂“魏之初霸，術兼名法”的說法。曹操的名法之治保持了相當長的一個時期，取得了一定成效，然而同時也產生了許多弊端，其中最突出的問題就是君臣離心，門閥士族勢力日益擴張，皇帝形同虛設。為了扭轉名法之治的偏差，調和各個階層的矛盾，重建正常的封建秩序，當時相繼進行了各種探討，在這個過程中許多帶有不同思想傾向的人也把道家的無為思想視為理想君主的素質，道儒結合的思想態勢變得日益明顯，傳統經學也逐漸向道儒結合的玄學轉變，玄學很快成為社會主要思潮。正始前后的夏侯玄、何晏等人就有很多這種思想痕跡。夏侯玄以“自然”定義本體之道，從道的高度、道的特性探討無名及其與有名的關系，把道視為天地和圣人、自然和社會的規律與準則，并試圖從“名”的角度折中儒道，何晏曾極力證明老子學說與儒學宗旨相同：“自儒者論以老子非圣人，絕禮棄學。晏說與圣人同，著論行于世也。”何晏所著之“論”極有可能是史志著錄的《道德論》。如對于“天下萬物生于有，有生于無”一句，這本是老子以道為本的本原論表達，何晏發揮說，“有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成”，“玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之圓”。然而，何晏的本體論探索尚未形成清晰的輪廓，沒有找到一個合理的自圓其說的解釋方法，因而只是提出了任務，而沒有完成，尤其是未能使新的本體論哲學在學術爭鳴中立于不敗之地，在實際生活中發揮應有的作用。重新解釋《老子》，融合儒道思想，從中闡發新的本體論哲學并使之發揮應有作用的艱巨任務，主要是南王弼來完成的。王弼的《老子注》也正是在這一特定的時代背景下產生的。

王弼注本的形成還受到了經典解釋傳統特別是兩漢經學注釋傳統的影響。在兩漢，學術空氣的濃厚使學者們開始大量地注釋各種前人的典籍，隨之也出現了遍注群經的大家。其中以馬融和鄭玄為代表。馬融注經以古文經說為主，同時開始兼采今文經義。這種注釋經典的方法深刻地影響了他的學生鄭玄。作為兩漢經學的集大成者，鄭玄融合今、古文之說，“括囊大典，網羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學者略知所歸”。后世因之稱之為“鄭學”。鄭學一時為儒生所宗，正如皮錫瑞所言：“鄭《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣；鄭《書注》行而歐陽、大小夏侯之《書》不行矣；鄭《濤箋》行而魯、齊、韓之《詩》不行矣；鄭《禮注》行而大小戴之《禮》不行矣；鄭《論語注》行而齊、魯《論語》不行矣。”鄭學的出現，確使經學發生了重要的變化。值得注意的是，在鄭注中，鄭玄大量地引用道家的言論和觀點。如在《禮運注》中，引用今本《老子》第五十七章“法令滋彰，盜賊多有”作為崇本抑末的救世方案。在《大學注》中，他直接稱引今本《老子》第四十四章“多藏必厚亡”，強調儉樸無華的理政原則。在《易緯·乾鑿度》注中，注“太易始著，太極成；太極成，乾坤行”，鄭玄使用“有”、“無”的概念，發揮了《老子》有生于無的思想，把“太易”解釋為寂然虛無清靜的本體。鄭玄這種援道入儒的注經方法，為兩漢經學的發展找到了新出路，孕育了王弼《老子注》融合道儒的新趨向。

王弼《老子注》在玄學的背景下產生，而玄學解決的中心問題是名教與自然的沖突。王弼為《老子》作注，也是著眼于此。雖然《老子》一書中沒有出現“名教”一詞，但是王弼《老子注》經文(以下簡稱《老子》)中所反對的“仁”、“義”、“禮”、“圣”、“智”等等都是屬于名教的內容。按照唐長孺的說法，“所謂名教，乃是因名立教，其中包括政治制度、人才配合以及禮樂教化等等”，主要是指儒家的綱常名分及其宗法制度。它們的主要特點是強調人為的治理，與《老子》所崇尚的“自然”是明顯對立的。“自然”是《老子》書中一個十分重要的概念，主要是指非人為的本然狀態、自然而然。《老子》第51章說：“道之尊，德之貴。莫之命而常自然。”這里的“莫之命”，就是指在宇宙萬物背后并不存在一個主宰者，也不存在人為的干預力量，是自己本來如此。《老子》書中隨處可見的“無為”、“自化”、“好靜”、“自正”、“無事”、“無欲”、“樸”等，都可以作“自然”解。值得深思的是，《老子》中菲薄仁義、絕棄圣智的思想，確實造成了道儒之間的對立：道家崇尚自然，儒家重視名教，二者至少在理論形式上是不相容的。王弼的貢獻在于，他以注解的形式，一方面繼承了《老子》崇尚自然的思想，另一方面又改造了《老子》自然與名教的關系，把自然與名教的關系創造性地解釋為本末不離的體用關系，從而在理論上打破了道儒間的對立狀態，從根本上調和了道儒關系。

王弼認為，名教的產生具有合理性。他注《老子》第28章“樸散則為器，圣人用之則為官長”云：“樸，真也，真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。”又注《老子》第32章“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆”云：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”“樸”即自然，指未經人化的素樸狀態。老子所向往的理想社會是一個“小國寡民”式的社會，這一社會狀態即是老子所說的“樸”。老子認為，社會處于“樸”的狀態才真正符合自然之道。《老子》第18章的“大道廢，有仁義”和第38章的“禮者，忠信之薄而亂之首”，正是要彰明這一思想宗旨。但是，“樸”也有被破壞的時候，即所謂“散”。“樸散”即“真散”，則理想社會就不復存在，人類社會開始進入有“官長之時”。王弼承認，“百行出，殊類生”，社會的百行、殊類等現象的產生是“樸散”的結果，但他并不認為名分綱常、尊卑貴賤等名教關系是不合理的。“制官長”、“立名分”、“定尊卑”，實際上就是名教之制，它是圣人在“樸散”之后不得已而設立的制度，是人類社會發展過程中的必然產物。這就是說，圣人疏理百行、統率殊類，乃是“因其分散”不得已而為之，是順勢而為，無為而為，其間毫無執為之意。這一思想，也就是王弼在《老子注》第38章所說的上德之人，“唯道是用，不德其德，無執無用”。圣人“唯道是用”，他必定因順自然而制定名教。因此，名教乃圣人無心之產物，亦即自然之道的體現。名教由自然而生，是完全合理的。

名教由自然而生，亦需依自然而成。王弼《老子注》29章說：“神，無形無方也。器，合成也。無形以合，故謂之神器也。”36章說：“利器，利國之器也。唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，則國之利器也。”器指國家政權，也指維護這一政權的種種設施，像仁義禮法之類。無彤之神即道，合成之器即德，“無形以合”即道與德的結合。器作為國家政權，由各種社會要素組成，如名分綱常、官長制度等，也須有名教設施維護其合。道體自然，無形無方，妙用無窮，故能成就器物之合。道體自然，由“因物之性”、“不假刑以理物”而顯其義。圣人“因物之性”，順任自然，不去強行干預，恣意妄為，則萬物各得其所，使社會關系得以調適。依王弼看來，人類社會各種以正名定分為中心的尊卑等級制度，其本來的狀態是合乎自然的。但道為無形，器為有形，“百行出，殊類生”，社會生活中既會出現符合名分尊卑和仁義道德規定的善的行為，也會出現不符合這種規定的不善的行為，它們都是自然而然發生的。圣人無法否定善與不善的區分，只是保持“以善為師，不善為資”的態度。《老子注》第27章認為，圣人以善人作為不善人之師，以使其行歸于善，復以不善人作為善人的借鑒，如此，即可“移風易俗，復使歸于一”。如果不是這樣，采取人為的強制手段來推行名教之治或名法之治，就會驅使人們去“爭錐刀之末”，從而失去自然，破壞社會整體的和諧。

王弼的名教由自然而生而成的觀念，一方面肯定圣人順應自然而設置名教的合理性，另一方面強調名教順應自然所發揮的功能，這是對《老子》尚自然而棄名教的思想在理論上所作的重大調整。順著這一思路，王弼又把自然與名教的關系提升到本體論哲學的高度進行探討，提出“崇本以息末，守母以存子”等一系列重大命題。在王弼的哲學術語中，本與母同義，子與末同義。“守母以存子”的另一說法就是“崇本以舉其末”。從字面上，“息”意為消滅、抑制、停止；“舉”、“存”意為保留、成全，兩者看似矛盾。其實，在王弼那里，本末一詞的內容隨對象不同而變化。王弼每次提出“崇本息末”的主張時，都是指無為與有為的統治術而言，如王弼注《老子》57章“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”曰：“夫以道治國，崇本以息末”，注同章“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”曰：“我之所以欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者，崇本以息末也”。很明顯，這里的本末指的是無為與有為兩種政策之間的關系：無為是本，有為是末。王弼要求“崇本以息末”，也就是崇尚無為，抑制有為的治世手段。但是，具體到社會秩序方面的問題，本末又有了特別的含義。王弼《老子注》第38章云：“載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。……故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末……”在王弼看來，“無”作為寧宙本體，是萬事萬物的創造者。如同器物的完善要通過其制造者工匠而不是器物本身發揮作用一樣，社會要求得自身的生存和完備，就應當發揮生成它的母體“無”的作用，由此自然生發出一套仁義的倫理規范，真正起到凝聚社會、自我調節的作用。反之，如果“棄其本而適其末”，以人為的強制手段提倡仁義，那么仁義就會變質，憂患必然產生。所以崇尚無為的目的，正是為了舉末存子，使倫理規范得以保存，使社會秩序得到鞏固。從這一意義上說，王弼抑制有為的治世手段，并不意味著他反對這些倫理規范所反映的社會秩序，“崇本息末”只是手段，“崇本以舉末”才是最終目的。這兩個貌似矛盾的命題，反映了王弼哲學貴無論的本質特點。

王弼從本體論角度理解自然與名教的關系在理論上是圓滿的，然而在現實生活中，舍本逐末，棄母用子卻是常有的現象。王弼認為，舍本逐末、棄母用子是一種錯誤的思維模式，這種思維模式不僅不利于把握《老子》的精神實質，而且會在實際生活中特別是在治世謀略問題上產生偏差。他根據自己對《老子》五千言的精神實質的理解，從本體論角度來分析當時的諸子之學。王弼《老子指略》云：“法者尚乎其同，而以刑檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。……”王弼指m，當時的法家、名家、儒家、墨家，雜家雖然各有所得，但它們的共同缺點在于“用其子而棄其母”，不識事物之本，所以必然會陷入片面，不能解決現實存在的各種問題。王弼認為，要糾正諸子之學的各種偏差，只有運用《老子》的“守母以存子”、“崇本以息末”的本體論的思維模式，如此才能理順各種關系，實現大治。他說：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎?淫之所起也，豈淫者之所造乎?故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫存乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴刑；止訟存乎不尚，不在善聽。……故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。”王弼認為，社會上邪、淫，盜、訟等現象的發生是有原因的，但這些現象的發生，其根源并不在于它們本身。所以，要止息這些現象的發生，就不應該孤立地從現象本身人手，著眼于所謂“善察”以止“邪”、“嚴刑”以絕“盜”以及“竭圣智”、“興仁義”等，因為在王弼看來，這些做法都沒有把握制約這些現象的根本原因，只能攻其末而失其本。只有“絕司察”、“棄巧用”、“寡私欲”等，才是解決問題的關鍵，才真正做到了“崇本息末”。可以說，這種“崇本息末”的思維模式始終左右著王弼《老子注》運思的方向和宗旨，并且賦予它一種強烈的批判精神和深重的憂患意識。

王弼認為，名法之治強調“以智治國”，而這種依靠智巧來加強統治的治術是國家最大的禍害。他在《老子注》65章說：“以智術動民，邪心既動，復以巧術防民之偽，民知其術，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故日‘以智治國，國之賊’也。”18章注說：“行術用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之。故智慧出則大偽生也。”王弼進一步指出，名法之治以鞏固君主專制為目的，但是卻采用一種舍本逐末的方法，其結果必將是事與愿違，適得其反。《老子注》第49章說：“夫以明察物，物亦競以其明避之；以不信求物，物亦競以其不信應之。夫天下之心不必同，其所應不敢異，則莫肯用其情矣。甚矣!害之大也，莫大于用其明矣。……”名法之治的指導思想源于法家，這種思想片面地強調政治上的統治與服從的關系，把權力之間的對抗和爭奪看作社會政治生活的核心，忽視了倫理道德、社會風尚和心理結構的影響。“行術用明以察奸偽”，嚴刑峻法鎮壓異己，這種靠權力和智巧來對付臣下并嚴加防范的做法，勢必加強臣下的反抗意識，使在上者最終陷入與千萬人為敵的孤立地位。如果再“多其法網，煩其刑罰”，則必然造成天下大亂，君主的專制權力也就岌岌可危了。

名教之治的指導思想源于儒家。這種思想根據宗法倫理確立一套客觀的價值規范體系，王者以正名為務，推行仁義教化，以此來引導和制約人們的行為，維護社會秩序。王弼認為，在上者施行名教之治，其錯誤與名法一樣，在于未能把握《老子》“崇本息末”的精神實質，也是一種舍本逐末、棄母用子的治世方略。王弼注《老子》18章“六親不和，有孝慈}國家昏亂，有忠臣”說：“甚美之名，生于大惡，所謂美惡同門。六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚相忘于江湖之道，則相濡之德[不知其所]生也。”照王弼看來，父慈子孝、六親和睦，皆本于自然，不需要額外提倡。在上者只要以無為去順應人的自然本性，就可以達到天下大治，這時社會上雖無“孝慈”“忠臣”之名，但有“孝慈”“忠臣”之實。反之，如果六親不和，社會秩序嚴重混亂，此時則只有偽裝的“孝慈”“忠臣”，而真正的“孝慈”“忠臣”就不會存在了。關于名教之治的弊端，王弼在《老子注》38章作了詳盡的分析。他說：“不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。……故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”王弼認為，從仁愛博施到義理正直，從義理正直到禮節飾敬，是名教之治所標榜的一種道德逐次淪喪下降過程。仁義禮節作為名教的基本內容，乃由自然而生而成。自然為母為本，仁義為子為末。如果把仁義當作維護名分秩序的根本，而不能做到自然無為，這就是舍母用子、棄本逐末之道，必然使仁義禮節流入虛偽和形式，喪失其應有的價值。

王弼批評名法之治和名教之治，似乎是否定仁義禮節、刑名法術的功用。其實，他的真正用意并不在此。王弼并不否定名教的功能，甚至也不否定名法的功能。王弼認為著眼于名法和名教自身，這是執末之術，并不能成其用，全其功。因此，應該轉換目光，把立足點移到自然的軌道上。《老子指略》說：“夫圣智，才之杰也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也。本茍不存，而興此三美，害猶如之，況術之有利，斯以忽素樸乎!”又說：“故古人有嘆曰：甚矣，何物之難悟也!既知不圣為不圣，未知圣之不圣也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。……”這說明，王弼并不是要反對“圣智”、“仁義”、“巧利”，反倒認為“圣智”是“才之杰”，“仁義”是“行之大者”，“巧利”是“用之善”。按照王弼的理解，《老子》中的“絕圣棄智”，并不是不要圣智；《老子》的“絕棄仁義”，并不是不要仁義；《老子》的“絕巧棄利”，并不是不要財貨巧利。他認為，圣智、仁義、巧利“三美”只不過是道之“末”，在它們上面還存在一個形而上的根據，這就是“無”，“無”是“末”之本。他強調指出，“惡強非欲不強”，“絕仁非欲不仁”，要想真正達到“為強”、“為仁”的目標，關鍵不在于“為強”和“為仁”本身，而是必須要“取其為功之母”，這個“為功之母”便是“素樸”之道，也就是自然之道。依王弼看來，為維護名分秩序而創制的仁義禮法等設施并不是沒有作用，關鍵在于對待它的方式。若能把它置于自然之道的根基上，則其自有調節社會關系的功能。

王弼認為，名法之治和名教之治都屬于有為之治，都無益于實現大治。因此，他主張舍棄有為而復歸于無為。舍棄有為而復歸于無為，目的是為實現社會整體的和諧。在王弼看來，自然界是一個有機的組織系統。天地因順自然，萬物自生自化，這是一種自然的和諧。人類社會同樣也是一個有機的組織系統。《老子注》20章云：“夫燕雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉之民，必有旃裘。自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之脛?”物各有性，人各有其能，圓滿自足，自然如此，根本用不著以人為的方式強加干預。49章注說：“是以圣人之于天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避；無所求焉，百姓何應。……如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”只要當政者抱素守樸，不施不為，人類社會各個成員自然各適其性，各安其位，各盡其能，社會上下即可共同創造出一種均衡狀態。

由是可知，王弼是以本末不離、體用不分的觀念為依據論說自然與名教的關系并展現其內容的。王弼研究《老子》不同于一般的注疏家，他不是通過文字訓詁力求恢復《老子》的本義，而是從當時社會實踐的迫切需要出發，并根據自己對老子哲學的理解，創造性地提出了名教本于自然的基本原理，進而成功地構筑了一個玄學化的老學體系。在王弼的解釋中，傳統與現實、繼承與革新是有機地結合在一起的，它一方面緊緊把握了貫穿在《老子》中的理論思維的精髓，同時又根據當時人們的普遍的哲學追求和價值取向以及自己所達到的理論思維的高度作了新的解釋，由此建構了一個既源于《老子》又超越于《老子》的嶄新的本體論，給傳統經典貫注了新生命。正如余敦康所言：“王弼繼承了傳統，同時又開創了一個新的傳統，如果哲學史缺少王弼這樣一個承先啟后的重要環節，后來的玄學思潮、佛學的中國化以及理學的產生就很難想像了。”王弼在《老子》解釋學上的這一成就，不僅從理論上解決了漢魏之際道儒融通的時代課題，而且對推動中國經典解釋學和道學史研究的發展也具有深遠的方法論意義。

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