康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)的哲學(xué)思考

內(nèi)容提要 康有為是中國(guó)最早對(duì)國(guó)民意識(shí)進(jìn)行深入思考和探索的思想家之一，其關(guān)于國(guó)民意識(shí)的哲學(xué)思考，既具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，又吸納了外國(guó)優(yōu)秀文化的成分，具有獨(dú)到的見解和深刻的內(nèi)涵；從實(shí)現(xiàn)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐看，由于康有為主張全體國(guó)民共奉孔教，這使他似乎顯示出保守的一面，但其主張中其實(shí)暗含著國(guó)民意識(shí)問題最終體現(xiàn)為宗教或信仰問題，而這一重要的問題恰恰是中國(guó)在塑造現(xiàn)代性的國(guó)民意識(shí)中所極其欠缺的。

關(guān)鍵詞 康有為國(guó)民國(guó)民意識(shí)實(shí)踐孔教

[中圖分類號(hào)]B258[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]0447—662X(2011)06—0043—08

辛亥革命前后，中國(guó)的知識(shí)分子開始高揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)想所未想、聞所未聞的國(guó)民意識(shí)，這是中國(guó)知識(shí)分子在內(nèi)憂外患的歷史背景下對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行探索后而得出的一個(gè)結(jié)論，并為此展開了塑造國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。在這一活動(dòng)中，康有為(1858—1927)是中國(guó)最早對(duì)國(guó)民意識(shí)進(jìn)行深入思考和探索的思想家之一，其關(guān)于國(guó)民意識(shí)的哲學(xué)思考，既具有中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，又吸納了外國(guó)優(yōu)秀文化的成分，具有獨(dú)到的見解和深刻的內(nèi)涵，值得我們深入探索和研究。

一、康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)的呼吁與召喚

在清末之前，“國(guó)民”一詞極少使用，一般使用的是“臣民”、“子民”、“庶民”、“黎民”或更具有等級(jí)意義和價(jià)值色彩的“小民”、“草民”、“賤民”、“流民”、“寇民”等等，其反映的是在家國(guó)(天下)條件下子民、個(gè)人在社會(huì)中的位置，尤其突出和體現(xiàn)了隸屬關(guān)系上的上下、尊賤之別。從歷史上考察，對(duì)作為近現(xiàn)代意義上的“國(guó)民意識(shí)”的呼吁與探討，是從康有為開始。在變法維新之前，康有為實(shí)際上對(duì)半個(gè)世紀(jì)以來中國(guó)救亡圖存的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，進(jìn)行了深刻的哲學(xué)思考，在研究和借鑒西方之所以強(qiáng)大、發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，開始進(jìn)一步探討中國(guó)自身的問題，同時(shí)也把對(duì)中國(guó)社會(huì)客體方面的思考轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)主體意識(shí)的探索，把立國(guó)、救國(guó)與國(guó)人是否具備國(guó)民意識(shí)緊密聯(lián)系起來，從而構(gòu)成康有為哲學(xué)思想中的一個(gè)重要內(nèi)容。

1898年間，戊戌變法之初，為推動(dòng)變法康有為主持成立了保國(guó)會(huì)。在《保國(guó)會(huì)章程》中，明確提出：“保全國(guó)地、國(guó)民、國(guó)教。”在《保國(guó)會(huì)章程》第四款中則重申保國(guó)會(huì)對(duì)于國(guó)民的責(zé)任和義務(wù)，即：“為保人民種類之自立。”

那么，在康有為看來，這種新的國(guó)民應(yīng)該具備什么樣的意識(shí)或精神呢?首先，國(guó)民應(yīng)該具有責(zé)任意識(shí)，所謂：“生于一國(guó)，受一國(guó)之文明而后有知，則有國(guó)民之責(zé)任。如逃之而棄其國(guó)，其國(guó)亡種滅而文明隨之隳壞，其責(zé)任亦太甚矣。”在康有為看來，每個(gè)人由于生于某一國(guó)家，他(她)就必然受到祖國(guó)文化的熏陶和洗染，這使他(她)具有了對(duì)于祖國(guó)的國(guó)民之責(zé)任。若人們逃離祖國(guó)，任由國(guó)家滅亡或毀滅，國(guó)民就完全沒有盡到自己的責(zé)任。康有為對(duì)于國(guó)民責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，無疑與中國(guó)當(dāng)時(shí)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)有關(guān)，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。但從另外的一個(gè)層面看，康有為對(duì)國(guó)民的責(zé)任意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，也體現(xiàn)出他對(duì)一般意義上的國(guó)民意識(shí)所進(jìn)行的思考，即國(guó)民在享有權(quán)利意識(shí)的同時(shí)，也要具有一定的責(zé)任意識(shí)。

其次，在康有為看來，國(guó)民應(yīng)該具有平等意識(shí)。對(duì)平等意識(shí)的強(qiáng)調(diào)和重視，是康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)思考的一個(gè)非常突出的內(nèi)容。康有為在很多論述中均強(qiáng)調(diào)了國(guó)民的平等，如：“吾中國(guó)四萬萬人，無貴元賤。”“人皆天所生也。同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族之中，至平等也。”“夫人類之生，皆本于天，同為兄弟，實(shí)為平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉!且以事勢(shì)言之，凡多為階級(jí)而人類不平等者，人必愚而苦，國(guó)必若而亡，印度是矣；凡掃盡階級(jí)而人類平等者，人必智而樂，國(guó)必盛而治，如美國(guó)是也。”所謂平等就是國(guó)民之間沒有貴賤，不可“妄分流品”。從國(guó)民平等之義的根源上看，所有人均為“天之子”，同具“圓首方足之形”，所以沒有貴賤之別；從現(xiàn)實(shí)意義上看，凡國(guó)民平等之國(guó)家，人必然具有智慧和快樂，國(guó)家必然強(qiáng)盛和安定，反之，人必然愚昧和痛苦，國(guó)家也必然衰亡。

由對(duì)國(guó)民之間沒有貴賤，不可“妄分流品”的探討，康有為以激越的情感批評(píng)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一個(gè)最大的不平等，就是男女之間的不平等。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，由于“男尊女卑”的偏見，造成的“天下最奇駭、不公、不平之事”就是對(duì)婦女的迫害：“若夫經(jīng)歷數(shù)千年，鴆合全地萬國(guó)無量數(shù)不可思議之人，同為人之形體，同為人之聰明，且人人皆有至親至愛之人，而忍心害理，抑之制之，愚之閉之，囚之系之，使不得自立，不得任共事，不得為仕宦，不得為國(guó)民，不得預(yù)議會(huì)，甚至不得事學(xué)問，不得發(fā)言論，不得達(dá)名字，不得通交接，不得預(yù)享宴，不得出觀游，不得出室門，甚且斫束其腰，蒙蓋其面，刖削其足，雕刻其身，遍刑無罪，斯尤無道之至甚者矣!”對(duì)于歷史上對(duì)婦女的各種無所不用其極的迫害，康有為認(rèn)為這是一種極大的不人道、不公平，是“忍心害理”、“無道之至”。

康有為進(jìn)一步指出，由于中國(guó)社會(huì)對(duì)婦女的迫害與排斥，可以產(chǎn)生許多負(fù)面的效應(yīng)。最為顯著的現(xiàn)實(shí)弊病是，對(duì)婦女的不平等對(duì)待使得國(guó)民數(shù)量驟減一半，其國(guó)家無論在“公理”或“厚力”上均處于不利境地，如果能夠反其道而行之，則可以既得“公理”又得“厚力”：“以女子為公民，可驟添國(guó)民之一半，既順公理，又得厚力，何事背天心而奪人權(quán)哉!”康有為認(rèn)為，國(guó)家是人民的國(guó)家，而人民不能有男女之別，所謂：“國(guó)者合人民以為國(guó)，人民者無間于男女也。國(guó)之存亡、強(qiáng)弱、盛衰，男子受其休戚，豈女子獨(dú)能外焉!”康有為對(duì)于女子關(guān)乎“國(guó)之存亡、強(qiáng)弱、盛衰”的思考，不僅具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，同時(shí)也具有普遍的理論意義，時(shí)至今日對(duì)于我們依然具有深刻的警醒與啟迪。

康有為對(duì)國(guó)民平等意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，其重大的意義在于，唯由全國(guó)全民之平等，才有望形成舉國(guó)同心、上下一致的力量。康有為指出：“竊惟東西各國(guó)之所以致強(qiáng)者，非其政治之善，軍兵炮械之精也。在其舉國(guó)軍民，合為一體，無有二心也。”“吾中國(guó)人民之多，患在不和親通聯(lián)耳。……今以同胞在外，而兄弟相鬩，手足相毆，則四萬萬人，實(shí)則孤寡一人，宜人之侮之矣。”可見，國(guó)民平等所形成的力量就是“舉國(guó)軍民，合為一體，無有二心”，否則就會(huì)產(chǎn)生“兄弟相鬩，手足相毆”、“四萬萬人，實(shí)則孤寡一人”的慘痛現(xiàn)實(shí)，這是任何人所不愿意看到的。

康有為同時(shí)還指出，由男女的平等之權(quán)可以推演出人的獨(dú)立、自由之權(quán)，這是倡導(dǎo)平等的題中應(yīng)有之義。他說：“夫男女平等，各有獨(dú)立之權(quán)。”“故凡為人者，學(xué)問可以自學(xué)，言語可以自發(fā)，游觀可以自如，宴饗可以自樂，出入可以白行，交合可以自主，此人人公有之權(quán)利也。禁人者，謂之奪人權(quán)，背天理矣。”康有為認(rèn)為，男女平等，也就是各自獨(dú)立，人人獨(dú)立。獨(dú)立即意味著自由、自主，不能禁止他(她)的“學(xué)問”、“言語”、“游觀”、“宴饗”、“出入”、“交合”等自由，否則就是侵害人權(quán)。

從平等、自由之義，康有為又明確地提出，國(guó)民應(yīng)該具有民權(quán)意識(shí)。民權(quán)意識(shí)是指公民普遍自覺到所享有的權(quán)利，與古代的權(quán)利在皇帝將相完全不同，而且這種權(quán)利不能因?yàn)樯贁?shù)人的利害干涉而隨便更改或變易。康有為指出：“今之國(guó)事，權(quán)在公民，利害至明，非若古者戰(zhàn)國(guó)時(shí)之權(quán)在君相也，又不能以一二人之言議，因一二人之利害而變易之也。”這里康有為強(qiáng)調(diào)了“權(quán)在公民”具有“國(guó)事”的地位和意義，不能“以一二人之言議，因一二人之利害”而變易。從這里可以看出，康有為對(duì)民權(quán)意識(shí)的主張，是完全與傳統(tǒng)維護(hù)君權(quán)、王權(quán)的對(duì)立的立場(chǎng)出發(fā)，具有現(xiàn)代意義的內(nèi)涵。所以，康有為強(qiáng)調(diào)人身自由權(quán)，認(rèn)為人酌自由不能被任意剝奪，任何人都不應(yīng)被奴役，即：“君臣也，夫婦也，亂世人道所號(hào)為大經(jīng)也。此非天之所立，人之所為也。而君之專制其國(guó)，魚肉其臣民，視若蟲沙，恣其殘暴。夫之專制其家，魚肉其妻孥，視若奴婢，恣其凌暴。”

當(dāng)然，康有為對(duì)民權(quán)意識(shí)的強(qiáng)調(diào)和重視，依然源于對(duì)國(guó)家富強(qiáng)、全民團(tuán)結(jié)的現(xiàn)實(shí)愿望。從一般意義上看，強(qiáng)調(diào)民權(quán)利于國(guó)民聯(lián)合，反之，強(qiáng)調(diào)君權(quán)則難以實(shí)現(xiàn)上下同心，所謂：“夫國(guó)有君權(quán)，自各私而難合；若但為民權(quán)，則聯(lián)合亦易。”從根本上看，康有為對(duì)民權(quán)意識(shí)的高揚(yáng)依然反映的是“興國(guó)振邦”的現(xiàn)實(shí)要求，而且，他對(duì)民權(quán)意識(shí)實(shí)現(xiàn)，也寄望于從上到下的改革或變法，即君權(quán)的變革，但這并不能否定其強(qiáng)調(diào)民權(quán)意識(shí)的時(shí)代意義。康有為對(duì)民權(quán)意識(shí)的強(qiáng)調(diào)，無疑暗含著對(duì)于民生的關(guān)懷和憲政的期盼。在中國(guó)數(shù)千年只有君權(quán)、皇權(quán)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，康有為第一次高揚(yáng)民權(quán)意識(shí)，無疑是在國(guó)民意識(shí)領(lǐng)域里開始了一場(chǎng)偉大的歷史革命。

最后，康有為大力倡導(dǎo)國(guó)民的文明意識(shí)。這里的“文明”主要是指文化知識(shí)的獲得與道德精神的高尚，與我們今天所言的“物質(zhì)文明”與“精神文明”具有相近的內(nèi)涵。由于傳統(tǒng)社會(huì)里歷來行使“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，致使一般的普通民眾沉浸于不聞不問、聽天由命、渾渾噩噩、麻木不仁的精神狀態(tài)。以愚昧的民眾如何能振興國(guó)家呢?康有為敏銳地指出：“文明之國(guó)民愈智，劣下之民種漸微。”這就是說，如果國(guó)家具有文明的國(guó)民，國(guó)民會(huì)愈加文明，如果國(guó)家充斥著愚民，就有亡國(guó)絕種的危險(xiǎn)。可見，康有為強(qiáng)調(diào)國(guó)民的文明意識(shí)的目的，依然源于對(duì)國(guó)家強(qiáng)大、民族興旺的現(xiàn)實(shí)愿望。

從時(shí)代背景而論，康有為所期望的文明，主要是指“物質(zhì)文明”即科學(xué)技術(shù)等知識(shí)。由于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷來強(qiáng)調(diào)“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，對(duì)科學(xué)技術(shù)等采取的是打壓政策，致使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一直缺乏西方社會(huì)里的對(duì)科學(xué)、工藝、技術(shù)的學(xué)習(xí)、探索和發(fā)現(xiàn)精神。康有為在一次對(duì)青年學(xué)生的演講中，強(qiáng)調(diào)有望于學(xué)生者五：“博學(xué)”、“行仁”、“專門”、“常識(shí)”、“樂學(xué)”，這也可以說是對(duì)全部國(guó)民的希望。這里所謂“博學(xué)”、“樂學(xué)”、“常識(shí)”、“專門”，均指學(xué)習(xí)、鉆研科學(xué)文化的精神，“行仁”則是樹立良好的道德文明(包括個(gè)體道德與公共道德)，二者共同指向?qū)?guó)民的“物質(zhì)文明”與“精神文明”的期盼和訴求，指向?qū)?guó)民的文明意識(shí)不斷提升的要求和期望。

總之，康有為從如何塑造國(guó)民，如何樹立起新的國(guó)民意識(shí)出發(fā)，在不同的情形、條件之下，大力弘揚(yáng)或強(qiáng)調(diào)了傳統(tǒng)社會(huì)缺少、缺失的諸如責(zé)任、平等、自由、獨(dú)立、民權(quán)、文明等近代國(guó)民意識(shí)，在整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。從此，國(guó)民的概念成為近代中國(guó)改良維新思潮和運(yùn)動(dòng)的重要組成成分，在愚昧、封閉、保守的清末社會(huì)，這無疑是康有為推動(dòng)封建中國(guó)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的首倡之功。

二、國(guó)民意識(shí)的形下基礎(chǔ)與形上根據(jù)

從嚴(yán)格意義上看，康有為所主張的“精神至大”的新國(guó)民，與一般現(xiàn)代意義上的國(guó)民、公民的內(nèi)涵并不完全一致。其主要原因是，康有為對(duì)國(guó)民或國(guó)民意識(shí)思考的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，是完全建立在“興國(guó)振邦”的現(xiàn)實(shí)訴求和需要的基礎(chǔ)之上，而非完全為了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的國(guó)民或國(guó)民意識(shí)，換句話說，是救亡圖強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)要求決定“振厲維新”的新國(guó)民，并實(shí)現(xiàn)“精神至大”的國(guó)民意識(shí)。康有為所處的時(shí)代，國(guó)力衰弱，民生凋落，這讓他深感震驚，所謂：“生機(jī)已盡，暮色凄慘，氣象如此，可駭可憫，此真自古所無之事!”這種危機(jī)四伏的現(xiàn)實(shí)，促使康有為在對(duì)國(guó)民意識(shí)問題的哲學(xué)思考中具有強(qiáng)烈的目的性、現(xiàn)實(shí)性，那就是每一個(gè)國(guó)民都應(yīng)該成為“興國(guó)振邦”之才，中國(guó)的富強(qiáng)應(yīng)建立在像西方一樣“人人有學(xué)，人人有才”的基礎(chǔ)之上。

從國(guó)民意識(shí)的形下基礎(chǔ)看，康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)的思考凸顯的是國(guó)民與國(guó)家富強(qiáng)之間的關(guān)系。首先，從國(guó)家的維度看，康有為認(rèn)為，有識(shí)之士越多國(guó)家就會(huì)越強(qiáng)大，否則就會(huì)越弱，所謂：“夫才智之民多則國(guó)強(qiáng)，才智之士少則國(guó)弱。”而之所以會(huì)出現(xiàn)國(guó)力衰弱之狀，主要原因是國(guó)民受困于不當(dāng)?shù)纳鐣?huì)制度，不能盡顯其才。他說：“中國(guó)自古一統(tǒng)，環(huán)列皆小蠻夷，故于外無爭(zhēng)雄競(jìng)長(zhǎng)之心，但于下有防亂弭患之意。至于明世，法治尤密，以八股取士，以年牢累官，務(wù)困智名，勇功之士不能盡其學(xué)，一職而有數(shù)人，一人而兼數(shù)職，務(wù)為分權(quán)掣肘之法，不能盡其才。”所謂“法治尤密”就是指國(guó)家的不正常的政治制度過于嚴(yán)苛的管理，如“八股取士”、“年牢累官”、“務(wù)困智名”、“分權(quán)掣肘”，所造成的結(jié)果是有識(shí)之士不能施展才華，不能盡展其才。針對(duì)國(guó)家不正當(dāng)、不正常管理的弊端，康有為提出的解決辦法就是“變法維新”，即：“以中國(guó)之廣土眾民，發(fā)明新民之義，以知新為學(xué)識(shí)，以日新為事業(yè)，奉我圣訓(xùn)，采彼良規(guī)，獎(jiǎng)導(dǎo)新機(jī)，講求物質(zhì)，一轉(zhuǎn)移間，而吾富強(qiáng)加三十倍，無敵于天下矣。”這里的“獎(jiǎng)導(dǎo)新機(jī)，講求物質(zhì)”內(nèi)在涵義，就是改變國(guó)家的不當(dāng)管理，以“新民”為指向，以“富強(qiáng)”為訴求，就可以在很短的時(shí)間內(nèi)實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)無敵的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。

其次，從國(guó)民的維度看，康有為認(rèn)為，國(guó)家只是國(guó)民的一種高級(jí)的組成形式，即：“國(guó)者人民團(tuán)體之最高級(jí)也。”國(guó)家只有在國(guó)民的整體的團(tuán)結(jié)、文明、進(jìn)步和發(fā)展的基礎(chǔ)之上才會(huì)強(qiáng)大，否則國(guó)家人口多、面積大也無濟(jì)于事。康有為指出：“吾中國(guó)地合歐洲，民眾倍之，可謂龐大魁巨矣，而吞割于日本，蓋散而不群、愚而不學(xué)之過矣。今者思自保，在學(xué)之群之。”所謂“散而不群”是指沒有整體的凝聚力；像一盤散沙；“愚而不學(xué)”是指文化和教育的落后，所形成的是一群愚民。這樣的國(guó)家如何能夠與列強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)?康有為強(qiáng)調(diào)了“學(xué)”和“群”的重要性：“學(xué)則強(qiáng)，群則強(qiáng)，累萬億兆皆智人，則強(qiáng)莫與京。”“夫天下民多而士少，小民不學(xué)，則農(nóng)工商無才。產(chǎn)物成器，利用厚生，既不能精；化民成俗，遷善改過，亦難為治，非覆幬群生之意也。故教及于士，有逮于民，有明其理，有廣其智。能教民則士愈美，能廣智則理愈明。”這里的“學(xué)則強(qiáng)，群則強(qiáng)”、“明其理”、“廣其智”等觀點(diǎn)的提出，是基于“民多而士少”、“小民不學(xué)”的現(xiàn)實(shí)，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，也為他倡導(dǎo)的國(guó)民意識(shí)提供了現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

當(dāng)然，僅僅對(duì)國(guó)民意識(shí)的形下基礎(chǔ)的強(qiáng)調(diào)，雖然具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，但還缺乏理論上的根據(jù)。如何在理論的維度進(jìn)行建構(gòu)和詮釋，以增強(qiáng)其理論說服力?康有為進(jìn)一步探討了國(guó)民意識(shí)之所以存在的形上根據(jù)。與強(qiáng)調(diào)國(guó)民的“學(xué)”和“群”的重要性相聯(lián)系，康有為探討了國(guó)民意識(shí)的根源與依據(jù)。具體言之，康有為是從兩個(gè)方面探討了這一問題。

一方面，康有為以確立人類“公理”的立場(chǎng)，肯定國(guó)民意識(shí)具有實(shí)在性和普遍性。所謂“公理”就是放之于四海皆準(zhǔn)的普遍原理，它沒有地域、人種和形態(tài)之別，是人人都應(yīng)該遵循、堅(jiān)守的一般規(guī)律或規(guī)則。比如，對(duì)國(guó)民平等意識(shí)的形上根據(jù)，康有為指出：“人有自主之權(quán)……此為幾何公理所出之法，與人各分原質(zhì)以為人，及各具一魂之實(shí)理全合，最有益于人道。”“夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此公理也。”凹在這里，康有為對(duì)平等根源的探討，凸出的是平等意識(shí)的形上根據(jù)，他把此最終根據(jù)稱為“公理”，對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)在性和普遍性作了根源性的闡述。

另一方面，康有為申言，國(guó)民意識(shí)所具有的普遍性和實(shí)在性，來源于“天”。以“天”作為人類存在或具有“公理”的根據(jù)，這是中國(guó)哲學(xué)本體論的一貫傳統(tǒng)，在這里，康有為提出“天”的立場(chǎng)，是為了肯定國(guó)民意識(shí)具有形上根源。康有為指出：“人人有天授之體，即人人有天授自由之權(quán)。”“天之生人也，使形體魂知各完成也，各各獨(dú)立也，此天之生是獨(dú)也。”“蓋人人皆天所生，無分貴賤，生命平等，人身平等。”這里的“自由”、“獨(dú)立”、“自主”等權(quán)利，無疑是國(guó)民意識(shí)的組成部分，但康有為認(rèn)為，這些權(quán)利源于“天”的存在，這實(shí)質(zhì)上是肯定了人的平等、自由等意識(shí)具有先天的根據(jù)，不容任何人剝奪和壓制。由此，康有為振聾發(fā)聵地宣稱：“人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬也。”“人人皆有天與之體，即有自立之權(quán)，上隸于天，人盡平等。”其所言從現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的維度看，是對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)“君要臣死，臣不得不死”的壓抑個(gè)體、消解個(gè)體的專制觀的批評(píng)，但從其理論原則或根據(jù)上看，他是在肯定國(guó)民應(yīng)具有獨(dú)立、自由、平等諸意識(shí)的前提下，更突出強(qiáng)調(diào)了國(guó)民之所以具有平等、自由等權(quán)利意識(shí)的形上根源，從而為他所鼓與呼的國(guó)民意識(shí)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

三、對(duì)國(guó)民的塑造和對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐

一般而言，哲學(xué)理論雖然不乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的品格和特征，但總體上僅僅提供了一種可能性或方向性，它能夠指向具體的社會(huì)實(shí)踐或歷史要求，但不必然表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)。能夠使理論成為現(xiàn)實(shí)的具體存在，其主要取決于掌握哲學(xué)理論的人的主體性的實(shí)踐活動(dòng)。對(duì)國(guó)民意識(shí)的呼吁、召喚和對(duì)其本質(zhì)內(nèi)涵的思考，首先表現(xiàn)為一種理論的品格，在康有為所處的時(shí)代，這種理論探索無疑具有開時(shí)代風(fēng)氣的先行作用。為了使他所主張的國(guó)民意識(shí)深入人心、化為每個(gè)人的自覺行動(dòng)，康有為在高揚(yáng)和呼吁國(guó)民意識(shí)的同時(shí)，也積極地參與到對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐之中。

從歷史的維度看，對(duì)國(guó)民的塑造和對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐是貫穿了康有為一生的活動(dòng)。當(dāng)然，由于歷史、現(xiàn)實(shí)和個(gè)人的原因，康有為對(duì)國(guó)民塑造和對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐，有一個(gè)不斷變化和發(fā)展的具體過程，如早年康有為主持成立“保國(guó)會(huì)”，而晚年成立“孔教會(huì)”等。從總體上看，前者側(cè)重于鼓舞國(guó)民“維新”、“救亡”，而后者主要強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)國(guó)民的素質(zhì)、道德。但從本質(zhì)而言，二者無疑具有一致性的內(nèi)涵，其共同指向一個(gè)目標(biāo)或目的。其強(qiáng)調(diào)的是踐行他所主張的國(guó)民意識(shí)，目的在于在現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中塑造國(guó)民。對(duì)國(guó)民的塑造或?qū)?guó)民意識(shí)的實(shí)踐，是康有為始終不言放棄的主要活動(dòng)之一，構(gòu)成了非常具有實(shí)踐價(jià)值的內(nèi)容，對(duì)于今天仍然具有重大的借鑒和參考意義。

從康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)的哲學(xué)思考中可以看出，其充滿對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)壓抑個(gè)體、消解個(gè)體的強(qiáng)烈批評(píng)，但他并不因此而完全否定傳統(tǒng)文化，在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)他反而極力地弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，尤其是“道德教化”。康有為指出：“凡人道皆有形骸，則皆待于衣食居處，當(dāng)中世千年黑暗時(shí)，固遠(yuǎn)不及我國(guó)，即在近世論道德之醇厚，我尚有一日之長(zhǎng)，即不易比較，然亦不過互有短長(zhǎng)耳。今以其一日之強(qiáng)富，宮室器用之美，章程兵政之修明，而遂一切震而驚之，尊而奉職，自甘以為野蠻，而舉中國(guó)數(shù)千年道德教化之文明一切棄之，此大愚妄也。”也就是說，西方列強(qiáng)長(zhǎng)于中國(guó)的主要是制度、器物層面，即“宮室器用之美，章程兵政之修明”，而中國(guó)在道德教化領(lǐng)域的文明程度完全可以與其一較高下，甚至可以超過西方。康有為的這一主張似乎并不新穎，其與洋務(wù)派“中體西用”的觀念也具有某種程度的一致。但較之于“中體西用”的簡(jiǎn)單口號(hào)，康有為則選擇從更深入的層面上探討了如何踐行他所主張的國(guó)民意識(shí)。

從國(guó)民的塑造和對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐的維度看，康有為認(rèn)為，以孔子為代表儒學(xué)，開創(chuàng)了國(guó)民平等、大同、文明、進(jìn)步諸義，代表了先進(jìn)的國(guó)民意識(shí)理念，應(yīng)在整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域加以推行，即：“孔子創(chuàng)平等之義，明一統(tǒng)以去封建，譏世卿以去世官，授田制以去奴隸，作《春秋》、立憲法以限君權(quán)，不自尊其徒屬而去大僧，于是中國(guó)之俗，階級(jí)盡掃人人皆為平民。”這就是說，國(guó)民平等是孔子的真正主張，為了實(shí)踐這一主張，孔子進(jìn)行了一系列“去封建”、“去世官”、“去奴隸”、“立憲法”、“限君權(quán)”的活動(dòng)，從而改變中國(guó)的社會(huì)。同時(shí)，康有為撰寫的《孔子改制考》塑造了一個(gè)主張和踐行平等、民主、自由、文明、博愛的孔子形象，認(rèn)為如果整個(gè)社會(huì)踐行孔子的主張，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)變法維新的各種預(yù)期，國(guó)民意識(shí)問題也能得到最終解決，即：“方孔子之道，推本于元，顯于仁智，而后發(fā)育萬物，峻極于天，四通六辟，相反相成，無所不在，所謂一以貫之。”“仁本于天”、“仁者，天性之元德。”從這里可以看出，康有為不僅肯定國(guó)民意識(shí)應(yīng)該具有傳統(tǒng)的道德，而且明確指出在實(shí)踐中應(yīng)該從孔子所主張的儒學(xué)(具體而言，就是整個(gè)社會(huì)實(shí)踐“仁”)取得支配整個(gè)社會(huì)地位(包括統(tǒng)治者的統(tǒng)治行為)開始。康有為的主張與洋務(wù)派“中體西用”的簡(jiǎn)單口號(hào)相比，不僅具有明確的根據(jù)，還有現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，為最終解決國(guó)民意識(shí)問題提出了具體的方案。

這里自然會(huì)有一個(gè)疑問：既然整個(gè)社會(huì)推行孔子的主張，就能實(shí)現(xiàn)平等、大同、文明、進(jìn)步等，那么為什么整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)，一直也強(qiáng)調(diào)和遵循孔子之道，卻越來越黑暗、腐敗呢?針對(duì)質(zhì)疑和詰難，康有為指出兩個(gè)方面的原因。其一是，雖然“孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。”但不能拘泥于固定的模式和經(jīng)驗(yàn)而不知變化，后人“不求進(jìn)取，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也。”所謂“不求進(jìn)取，泥守舊方”就是指對(duì)孔子之道的錯(cuò)誤理解和踐行；其二是古文經(jīng)學(xué)對(duì)孔子真實(shí)思想的敗壞。康有為的另一重要著作《新學(xué)偽經(jīng)考》指出，東漢以來的經(jīng)學(xué)，多出劉歆偽造，“始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄”，所以叫“偽經(jīng)”。劉歆“飾經(jīng)佐篡，身為新臣”，是新莽一朝之學(xué)，與孔子無涉，所以叫做“新學(xué)”。這就是說，整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)遵循的“孔子之道”并非真正的孔子之道，與真正的孔子也無關(guān)系。康有為之攻擊“新學(xué)”，指斥“偽經(jīng)”，從根本上解決了針對(duì)孔子的質(zhì)疑和詰難，不僅在當(dāng)時(shí)的歷史條件下打擊了頑固派的“恪守祖訓(xùn)”，拔除變法維新的封建絆腳石，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響，而且也回答了在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的國(guó)民意識(shí)實(shí)踐領(lǐng)域?qū)鬃又赖馁|(zhì)疑和詰難。

客觀而論，康有為為了實(shí)現(xiàn)其所主張的現(xiàn)實(shí)的變法需求，在國(guó)民意識(shí)領(lǐng)域里塑造的代表平等、大同、文明、進(jìn)步的孔子形象，在很大程度上是以個(gè)人的需要改造甚至重組了一個(gè)現(xiàn)代版“孔子”，其對(duì)孔子的塑造不乏夸大的成分，對(duì)孔子的一些言行的詮釋也似乎有些牽強(qiáng)附會(huì)和有詮釋過度之嫌，由此也造成后來學(xué)者對(duì)他的一系列批評(píng)，認(rèn)為康有為是根據(jù)自己的需要隨意曲解、歪曲孔子的思想。但事實(shí)上，康有為對(duì)孔子的塑造并非完全是空穴來風(fēng)。如果我們深入地進(jìn)行考察，則會(huì)看出，當(dāng)大多數(shù)學(xué)者還停留在一般的現(xiàn)實(shí)或理論層面來思考國(guó)民意識(shí)問題的時(shí)候，康有為已經(jīng)指出了最終解決國(guó)民意識(shí)問題的根本方法，即樹立起國(guó)民的宗教或信仰意識(shí)，這是解決國(guó)民意識(shí)的最重要的問題。在當(dāng)時(shí)和現(xiàn)在，無論是以什么樣的理由批評(píng)他的學(xué)者，都沒有真正意識(shí)到康有為的深刻思考和良苦用心。

從根本上看，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)社會(huì)缺少的諸如責(zé)任、平等、自由、獨(dú)立、民權(quán)、文明等近現(xiàn)代國(guó)民意識(shí)雖然十分必要，但依舊有所欠缺，因?yàn)椋鋬H僅是在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)等現(xiàn)象層面強(qiáng)調(diào)國(guó)民意識(shí)，還欠缺一個(gè)最終的信仰、價(jià)值層面的國(guó)民意識(shí)。雖然，康有為在形上的層面探討了國(guó)民意識(shí)的最終根據(jù)，即“天”的根源性存在，但如何使“天”的根據(jù)或根源性存在貫穿于現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，這是問題的關(guān)鍵所在。也就是說，國(guó)民意識(shí)問題最終體現(xiàn)為宗教或信仰問題，而這一重要的問題恰恰是中國(guó)在塑造現(xiàn)代性的國(guó)民意識(shí)中所極其欠缺的。

由于中國(guó)國(guó)民缺乏宗教或信仰，這給國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐造成巨大的損害。康有為深刻地看到了這一問題的嚴(yán)重性。為了解決國(guó)民意識(shí)中這一帶有根本性的問題，康有為提出的解決方案就是使“仁”貫穿于整個(gè)社會(huì)，具體辦法是立孔教為國(guó)教。所以，康有為之所以“曲解”孔子、立孔教為國(guó)教的真實(shí)目的，是為了解決國(guó)民意識(shí)中信仰缺失的問題。梁?jiǎn)⒊凇犊的虾鳌分兄赋隽诉@一點(diǎn)：“生于中國(guó)，當(dāng)先救中國(guó)，欲救中國(guó)，不可不因中國(guó)人之歷史習(xí)慣而利導(dǎo)之。又以為中國(guó)人公德缺乏，團(tuán)體渙散，將不可以立于大地。欲從而統(tǒng)一之，非擇一舉國(guó)人所同戴而誠服者，則不足以結(jié)合其感情而光大其本性，于是乎以孔教復(fù)原為第一著手。”所謂“中國(guó)人公德缺乏，團(tuán)體渙散”是一種現(xiàn)實(shí)的事實(shí)存在，也是一種普遍缺乏國(guó)民意識(shí)的表現(xiàn)，康有為深刻地看到這一現(xiàn)象的本質(zhì)，是由于中國(guó)的民眾缺乏宗教或信仰意識(shí)所致，要解決好這一問題，則不能不遵從中國(guó)人的歷史習(xí)慣，同時(shí)還要真正達(dá)到教化民眾的目的，這就要求選擇一個(gè)舉國(guó)上下都能夠認(rèn)同或擁戴，作為寄托全民的情感和信仰的象征。從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度看，孔子作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的代表性人物，遠(yuǎn)比把外來的宗教，比如“基督”、“真主”等請(qǐng)到中國(guó)來更有親和力。所以，“孔教復(fù)原”成為康有為的第一選擇。

早在維新變法之前康有為就敏銳地注意到，中國(guó)社會(huì)中普遍存在的民間迷信對(duì)國(guó)民意識(shí)的巨大危害。他指出，中國(guó)國(guó)民意識(shí)缺失的根本原因是，沒有真正的宗教和教主崇拜。中國(guó)人對(duì)象征文明的孔子不拜，而專拜妖巫，甚至有些讀書人也是如此，這樣的國(guó)民，這樣的國(guó)民意識(shí)，令康有為十分擔(dān)憂：“回視吾國(guó)民，惟童幼入學(xué)，讀經(jīng)拜圣，自稍長(zhǎng)出學(xué)，至于老死，何嘗一日有尊祀教主之事，有誦讀遺經(jīng)之文，而欲警其天良，起其齊肅，何可得哉?其所耳濡目染，膜拜尊奉，皆妖巫神怪者，風(fēng)俗何由何而善?正學(xué)何由而興?大教何由而一?臣每有睹聞，不能不為我數(shù)千年之儒先怪也。”

康有為提出的解決方案是，既不需道教、佛教，也不需要民間的關(guān)帝等奉祀，而要直接以孔子為教主。在《公車上書》中，康有為指出：“并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改為孔子廟，其各善堂會(huì)館俱令獨(dú)祀孔子，庶以化導(dǎo)愚民，扶圣教而塞異端。”這里所謂的“關(guān)帝文昌”、“鄉(xiāng)落淫祠淫祀”是民間迷信的產(chǎn)物，康有為意識(shí)到在中國(guó)，尤其是在廣大的民間百姓那里，對(duì)他們思想意識(shí)起支配作用的主要是道教、佛教和迷信，而積極的應(yīng)對(duì)之策就是祭祀孔子，即：“即祀文昌，或謂一星，或謂張亞子，何功何德，而妄祀之?即觀音慈悲可奉，乃一印度之僧尼，關(guān)帝忠義可尊，不過奉春秋之遺教，而今家家祭祀，地地崇奉，則吾國(guó)自有教主，春秋作自先圣，何不直祀孔子，同奉教主，不更足以感動(dòng)人之仁慈忠信哉?”康有為認(rèn)為，全體國(guó)民應(yīng)供奉孔子為唯一的教主，建立起國(guó)人對(duì)孔子的虔誠信仰，廢除對(duì)各式各樣的“妖巫神怪”的膜拜。如此則能夠解決全體國(guó)民思想統(tǒng)一的問題，國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐也具有了最終目的，塑造國(guó)民的重任也能夠最終完成。

就一般意義而言，康有為強(qiáng)調(diào)在國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐中以立孔教為國(guó)教，似乎是對(duì)傳統(tǒng)的翻版，在現(xiàn)代社會(huì)中的有效性和可行性值得商榷。但問題的實(shí)質(zhì)在于，康有為所處的時(shí)代，其基本現(xiàn)實(shí)是國(guó)民普遍愚昧，國(guó)民意識(shí)缺失，在這種現(xiàn)實(shí)條件之下，對(duì)國(guó)民的塑造和對(duì)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐如何進(jìn)行?樹立一個(gè)現(xiàn)代意義上“孔子”所體現(xiàn)出文明、進(jìn)步形象，并以此作為全社會(huì)的膜拜象征，具有兩方面的作用。一方面讓民眾從情感上認(rèn)可傳統(tǒng)意義上孔子，另一方面則接受孔子所具有的平等、自由、文明等現(xiàn)代意識(shí)。應(yīng)該說，在國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐中以立孔教為國(guó)教是一種折中的方案，其體現(xiàn)出康有為以具體現(xiàn)實(shí)為出發(fā)的務(wù)實(shí)特點(diǎn)。康有為指出：“夫小民智者少而愚者多，勢(shì)必巫覡為政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之?dāng)?shù)矣，積勢(shì)既久，方將敬奉之不暇，孰敢與爭(zhēng)。”可見，問題的關(guān)鍵在于“無教之國(guó)民”數(shù)量眾多，在這種條件下，如何有效地實(shí)踐國(guó)民意識(shí)問題，就不是一個(gè)強(qiáng)烈的號(hào)召、簡(jiǎn)單的口號(hào)所能奏效，而是一個(gè)再也現(xiàn)實(shí)不過的問題。也就是說，在現(xiàn)實(shí)的具體條件下，解決國(guó)民意識(shí)問題首先要以現(xiàn)實(shí)的具體存在為出發(fā)點(diǎn)。康有為之所以立孔教為國(guó)教，通過對(duì)孔子之道“同戴而誠服”，繼而使全體國(guó)民“結(jié)合其感情而光大其本性”，從而普遍地具有國(guó)民意識(shí)，無疑也是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)客觀條件的考慮而確定的他認(rèn)為最有效的方案。

以現(xiàn)實(shí)存在為出發(fā)點(diǎn)，康有為不僅選擇了以孔教指導(dǎo)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐，而且進(jìn)一步提出君主立憲的主張并一生為之奮斗。在康有為看來，以孔教指導(dǎo)國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐與君主立憲完全是并行不悖。這種看法包涵在其著名的“三世”說之中：“(孔子)為《春秋》，分據(jù)亂、升平、太平三世。據(jù)亂則內(nèi)其國(guó)，君主專制世也；升平則立憲法，定君民之權(quán)之世也；太平則民主，平等大同之世也。……凡君主專制、立憲、民主三法，必當(dāng)一一循序行之，若紊其序，則必大亂，法國(guó)其已然者矣。”從國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐看，康有為的“三世”說強(qiáng)調(diào)了據(jù)亂、升平、太平三世的發(fā)展過程，國(guó)民意識(shí)實(shí)踐的順序和步驟，指出“據(jù)亂世”是以君主專制為特征，顯然這里只有傳統(tǒng)意義上的家國(guó)(天下)條件下子民意識(shí)；而“升平世”則是君主立憲，國(guó)民意識(shí)的根本要以孔教為基礎(chǔ)；最后的“太平世”才能夠真正實(shí)現(xiàn)全體的民主，同時(shí)因?yàn)樵诖笸绹?guó)家已經(jīng)不復(fù)存在，國(guó)民意識(shí)當(dāng)然也就等同于大同意識(shí)。可見，在康有為看來，國(guó)民意識(shí)僅是“升平世”即君主立憲條件下的主要內(nèi)容，而其根本上要以孔教為基礎(chǔ)。

表面上康有為是以抽象的歷史觀為出發(fā)點(diǎn)，探討了國(guó)民意識(shí)實(shí)踐的可能性和必然性，但是如果我們透過表象，依然可以發(fā)現(xiàn)康有為的主張背后的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)點(diǎn)。康有為以經(jīng)驗(yàn)的例證指出，中國(guó)的國(guó)民性就好像久病沉疴的病夫，其前行之路只能寄望于循序漸進(jìn)，即：“以中國(guó)之政俗人心，一旦而欲超躍而直人民主之世界，如臺(tái)高三丈，不假梯階而欲登之；河廣十尋，不假舟筏而欲渡之，其必不成而墮溺，乃必然也。”康有為認(rèn)為，以中國(guó)的國(guó)民意識(shí)而言，直接進(jìn)入民主，則會(huì)有超過法國(guó)大革命的國(guó)家分裂的悲劇：“吾國(guó)必行民主乎，國(guó)必分裂。”在康有為看來，中國(guó)現(xiàn)實(shí)條件決定了中國(guó)必須以強(qiáng)力的政府為主導(dǎo)，采取漸進(jìn)的行動(dòng)，即：“以政體言之，中國(guó)土地之大，人民之多，道路未通，種族不一，非有強(qiáng)力之政府，必不能統(tǒng)治。”具體在國(guó)民意識(shí)的實(shí)踐上，中國(guó)的歷史條件決定了也必須以強(qiáng)力政府即君主專制為指導(dǎo)，采取自上而下的漸進(jìn)方式，以全體國(guó)民踐行孔教之道為基礎(chǔ)，逐步解決國(guó)民意識(shí)問題。

一般認(rèn)為，康有為選擇君主立憲并為之辯護(hù)，純粹是一種倒退和投降，但從整體而言，康有為的主張雖然具有某種保守性，但同時(shí)也具有一種現(xiàn)實(shí)性，甚至具有一定的功利主義色彩：“凡治病者無定方，以能愈疾為良；治國(guó)者亦無定制，以安國(guó)樂民為善。”從實(shí)現(xiàn)國(guó)民意識(shí)的選擇看，由于康有為主張全體國(guó)民共奉孔教，這使他似乎顯示出保守的一面；但其主張中其實(shí)暗含著對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察和事實(shí)的分析，這也使得他的主張同時(shí)具有一定的靈活性和機(jī)動(dòng)性，這無疑主要是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)客觀條件的充分考慮。

總之，晚清以降，中國(guó)內(nèi)憂外患，整個(gè)世界成為一個(gè)“大殺場(chǎng)”，從清末十年間誕生出許多實(shí)踐國(guó)民意識(shí)的方案，但每一個(gè)方案都有共同努力方向和目標(biāo)，即培養(yǎng)國(guó)民意識(shí)、實(shí)踐國(guó)民意識(shí)最終要落實(shí)到人，落實(shí)到占人口大多數(shù)的民眾。于是，思考和實(shí)踐的重點(diǎn)集聚在注重民心、啟蒙民心、改造國(guó)民素質(zhì)上。在眾多的方案之中，康有為對(duì)國(guó)民意識(shí)的思考和實(shí)踐，具有現(xiàn)實(shí)性和理論性的雙重內(nèi)涵，其對(duì)國(guó)民意識(shí)的理論思考和實(shí)際踐行，為我們提供了一個(gè)具有重要借鑒意義的，在現(xiàn)實(shí)和理論中極具張力的范例。

作者單位：上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：心遠(yuǎn)