孔子的中庸與魯迅的反中庸

作者簡介：宋志堅（1948- ），男，原名宋百興，浙江紹興人，中國作家協會會員，福建人民出版社編審，在寫作雜文的同時，主要研究魯迅與雜文理論。

摘 要：魯迅還是孔子，似乎是一個兩難抉擇，孔子的中庸與魯迅的反中庸，就是一個突出的表現。其實，孔子所謂中庸之本義，乃是恰到好處，恰如其分，無過而無不及。因為這是一種難以企及的境界，遂有孔子“不得中行而與之，必也狂狷乎”之說，可見孔子不嫌狂狷。只是在長期的歷史過程中，中庸逐漸流變成不偏不倚、折中騎墻處世哲學，近乎孔子最為厭惡的“閹然媚于世也者”的“鄉愿”。魯迅反對的，正是這種冒牌的中庸。

關鍵詞：孔子；魯迅；中庸；狂狷；鄉愿

中圖分類號：I210.96，B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）11-0089-06

在《論語》中，孔子有一處直接提到“中庸”二字，在《雍也》篇：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”雖然只是一句話，卻也可見中庸在孔子思想中的地位，孔子是將“中庸”當做儒家之最高道德的。

瞿秋白在《魯迅雜感選集序言》中，說到魯迅精神的四個方面：一是“最清醒的現實主義”；二是“‘韌’的戰斗”；三是“反自由主義”；四是“反虛偽的精神”，其中后兩條都涉及魯迅的“反中庸”。

孔子還是魯迅，在中庸問題上，遭遇的又是這樣一個“兩難抉擇”。然而，我總以為，事情并沒有那么簡單。因此想專門談談孔子的中庸與魯迅的反中庸，并以此紀念魯迅誕生130周年。

一

孔子提倡中庸，魯迅反中庸。強調改革的時候，反中庸常占優勢，中庸似與守舊同一；提倡和諧的時候，中庸大行其道，反中庸似有破壞穩定之嫌。這個問題的癥結，我以為就在“中庸”本身：到底什么是孔子提倡的中庸，這個概念自身有什么先天不足，在兩千余年漫長的歷史中又有什么變化，都有必要弄個明白。

要弄清孔子的中庸和魯迅的反中庸，套用一句時髦話，先得“還原”中庸。

與《大學》一樣，《中庸》原是《禮記》中的一篇，相傳為子思所著，到了宋代，才獨立成書，與《論語》、《孟子》、《大學》并稱為“四書”。《中庸#8226;綱領》開卷便是“程子提示”，交代了此書的來龍去脈，即：“此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。”這話其實是經不起推敲的。子思之生卒年，一般認定為前483-前402。孟子則生于公元前372年，比子思晚111年。司馬遷說孟子受業于“子思門人”已經相當勉強——子思在世之時可有門人，子思去世之后，其門人亦可有弟子，但這都有一定的時限，很難延續百年。有第幾代第十幾代以至第幾十代的傳人，卻未曾聽說有第幾代第十幾代第幾十代的門人。打個比方說，如今1992年出生尚未滿二十足歲的年輕人，哪一位可說受業于1881年出生的魯迅的“門人”（魯門弟子）——程頤卻連受業于“子思門人”都顧不上了，直接讓子思將《中庸》“筆之于書，以授孟子”。其實，《孟子》一書，言及“中庸”的也只有一處，根本就找不到程頤所謂“子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”的痕跡。

程頤對中庸的解釋是：“不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹在《四書章句集注》中說的則是：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”

在《論語》中，除了孔子直接提到“中庸”的一條，還有一處說到“中行”，在《子路》篇，對于人們理解孔子所謂的“中庸”到底是什么意思，是相當有益的：

子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”

“中行”就是行為合乎中庸，可以當做中庸的同義詞來讀。對于這句話，現在有學者這樣解釋：“狂”與“狷”是兩種對立的品質。一是流于冒進，進取，敢作敢為；一是流于退縮，不敢作為。還說：“孔子認為，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。人的氣質、作風、德行都不偏于任何一個方面，對立的雙方應互相牽制，互相補充，這樣，才符合于中庸的思想。”按照這種說法，“狂”與“狷”不但互相對立，而且都不可取，因為違背中庸之道。也有學者解釋中庸時，直接搬出了宋儒：“宋儒說，不偏不倚謂之中，平常謂庸。中庸就是不偏不倚的平常的道理。中庸又被理解為中道，中道就是不偏于對立雙方的任何一方，使雙方保持均衡狀態。”此處說的“宋儒”，顯然是朱熹，只是已將朱熹釋“中”時的“無過不及之名”省略了，只剩下了“不偏不倚”。有的辭書索性將中庸解釋為“儒家的一種主張，待人接物采取不偏不倚、調和折中的態度。”

對于中庸的這種解釋相當流行。但在我看來，這種解釋，曲解了孔子的本意。

“中行”即“中庸”本義，應為無過而無不及。這是相當難以企及的境界。《中庸#8226;正心》中有孔子說的一句話：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”因為中庸之難以企及，遂有“不得中行而與之”一說。而且，從“不得中行而與之”云云看，孔子不嫌“狂狷”，恰恰相反，倒是很看重此二者的可貴之處——他揄揚的是“狂者進取”，而不是“狂者冒失”；他贊賞的是“狷者有所不為”，而不是“狷者不敢作為”。在孔夫子那邊，“狂狷”并非是與“中庸”水火不容的概念，而是“不得中行而與之”時的退而求其次的選擇。“狂”與“狷”當然也是有區別的。“狂者進取”，敢說、敢想、敢作、敢為，敢開第一腔，敢為天下先。“狂者”或許也有輕率與冒失之處，但這并不是他們的主流。“狷者有所不為”，盡管未必如狂者一般敢說敢為，卻有是非之心，能夠潔身自好，堅守道德的底線，決不與奸佞之徒同流合污。狷者之“有所不為”的，往往為所謂正派人所不齒。但在任何情況下都能如此“有所不為”，同樣需要有勇氣與格調，這便是“狷者”與“狂者”的相通之處。所以，“狂”與“狷”二者并不互相對立，往往被人合稱為“狂狷”；與此相應，“狂者”與“狷者”也往往被人合稱為“狂狷之士”。孔子在陳國時說：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”（《論語#8226;公冶長》）在這句話中，便可看出他對“狂者”的情感態度。

孔子厭惡的是“閹然媚于世也者”的“鄉愿”，許多人卻將它混同于“中庸”。

在《孟子#8226;盡心下》中，孟子和他的學生萬章關于孔子“不得中行而與之”以及“吾黨之小子狂簡”云云的對話，其中說到“鄉愿”，文字略有不同。例如，“不得中行而與之”被稱為“不得中道而與之”，“歸與！歸與！”稱為“盍歸乎來”，“鄉愿”被稱為“鄉原”，意思卻沒有多大出入。按照孟子的理解，孔子是把人分成四種的，首先是行為合符中庸的“中道”（亦稱“中行”）之士，“不必可得，故思其次”的，便是“狂放”之士，“狂者又不可得”，而再求其次的乃是“不屑不潔”即“狷介”之士，他厭惡的只有一種人，即“閹然媚于世也者”的“鄉愿”。孔子說：“過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎！鄉愿，德之賊也。”這最后面的一句，即“鄉愿，德之賊也”，也見諸《論語》。

什么樣的人是“鄉愿”，孔子為什么痛恨“鄉愿”，并稱其為“德之賊”？孟子的學生萬章向孟子提出的就是這兩個問題。

第一個問題，孟子告訴他，“一鄉之人皆稱愿”的“鄉愿”，就是“言不顧行，行不顧言”的“閹然媚于世也者”，即言行不一而且沒有原則的“好好先生”。“好先生”本來是不錯的，多了一個“好”字，也就不好了，就像“公公”多了一個“公”就不“公”了一樣。

第二個問題，孟子的回答是：混同于流俗，迎合于濁世；為人似乎忠誠守信，處事似乎方正清潔，大家都喜歡他，可謂世故圓滑，八面玲瓏，似是而非，以假亂真，這遂被稱之為“德之賊”。用孔子自己的話說：“惡鄉愿，恐其亂德也”

“鄉愿”所亂之“德”，首當其沖的就是“中庸”。

掌握分寸，把握好度，做到恰如其分，無過而無不及，這是中庸的本意。所以，孔子把中庸之道不能行之于世，歸結為“知者過之，愚者不及”；將中庸之道不能昭之于世，歸結為“賢者過之，不肖者不及”。（參見《中庸#8226;正心》）朱熹的解釋中，除了“無過無不及”，多了一個“不偏不倚”。這似乎也不算太離譜，但要說“不偏不倚”，也只是在“過”與“不及”之間。到了以后，卻只剩下“不偏不倚”了。儒家的傳人，將“不偏不倚”擴展至所有“對立雙方”，以至于至今仍有學者將“中庸”詮釋為“不偏于對立雙方的任何一方，使雙方保持均衡狀態”。于是，中庸逐漸演變為折衷騎墻。然而，對于是與非之“對立的雙方”，能不偏于“任何一方”嗎？對于革新與守舊之“對立的雙方”，能不偏于“任何一方”嗎？對于廉正與貪濁之“對立的雙方”，能不偏于“任何一方”嗎？不偏不倚既然勉為其難，為了“媚于世”也就先“閹”了原則，“言不顧行，行不顧言”，貌似公允，這顯然不是孔子提倡的中庸，而是孔子厭惡的鄉愿。

鄉愿能夠成為冒牌之中庸大行其道，有其客觀原因。其中之一，就是真要做到中庸的不易。如前所引孔子之語，這是比光著腳踩在鋒利的刀刃之上還要困難的事。連孔子本人，中庸也是一直想努力想達到卻未能完全達到的境界。“無過無不及”也好，“發而皆中節”（子思語）也罷，都好比是數學中的極限，你只有不斷接近，卻永遠不能到達。何況在不同利益格局中，所謂的“無過無不及”，自有不同的尺度；所謂“恰如其分”，也有不同的標準，很難得到人們的一致認同。只要生存在一定的利益格局之中，這便是難以擺脫的困窘。

真正的中庸如此難覓，冒牌的中庸就應運而生。

傳統文化中流傳下來的不少東西，在流傳的過程中早就走樣。據說，“刑不上大夫”并不是說“大夫”犯法可以法外開恩，而是要犯法的“大夫”知趣一點自己了結，不要等著別人加刑；“禮不下庶人”也不是對平民百姓可以無禮，只是要免除他們的種種繁文縟節，原本倒是體諒老百姓的。然而，當君主本位和官本位的種種有目共睹的事實為其重新作了注解，賦予其別的內涵，使之與“王子犯法，庶民同罪”相悖，這兩句名言無疑會受到來自覺醒了的民眾的批判。中庸也有類似的遭遇。

魯迅的反“中庸”，反的正是孔子所厭惡的鄉愿——那種被曲解了的冒牌的中庸。

二

魯迅曾有好幾篇文章說到梅蘭芳，有人說這是對梅蘭芳的人格侮辱，并由此而涉及魯迅的人格，據說連梅蘭芳本人也一直對此耿耿于懷。房向東先生的魯迅研究專著《魯迅與他“罵”過的人》（上海書店出版社1996年12月版）中，有《“男人扮女人”之外》一文說到這樁歷史公案。他的此類文章在報上陸續發表之時，曾請我談談看法，說是或“捧”或“罵”均可，那時候，我遵囑專門選定“談談”的恰恰就是有關魯迅與梅蘭芳的這一篇。我贊成房向東說的魯迅之“罵”梅蘭芳，并非與梅蘭芳有什么過隙，無非是借梅蘭芳說事，卻不贊成他的一個觀點：魯迅借以批判的是所謂的“太監文化”。我注意到，房向東將此文收入他的專著之時，曾根據我的批評作了一些文字處理，卻依然保留“太監文化”之說。

在我看來，魯迅之評論梅蘭芳，在其骨子里想說的，有這樣兩層意思。其一，是關于藝術的雅與俗的問題。他在《略論梅蘭芳及其他（上）》一文中說：

他未經士大夫幫忙時候所做的戲，自然是俗的，甚至于猥下，骯臟，但是潑剌，有生氣。待到化為“天女”，高貴了，然而從此死板板，矜持得可憐。看一位不死不活的天女或林妹妹，我想，大多數人是倒不如看一個漂亮活動的村女的，她和我們相近。

然而梅蘭芳對記者說，還要將別的劇本改得雅一些。

從這段文字可以看出魯迅主要批評的是將梅蘭芳“罩進玻璃罩”的士大夫，同時也帶及被“罩進玻璃罩”的梅蘭芳，因為他接受了這種“雅”，而且認為“雅”得還不夠，“還要將別的劇本改得雅一些”。此處所表達的思想，與他的批評將藝術卷進“象牙之塔”，將“小品文”變成“小擺設”和“士大夫的清玩”正相一致。

其二，則是相當形象和準確地體現了魯迅的反中庸。魯迅有《論照相之類》一文，分為《材料之類》、《形式之類》與《無題之類》三個部分。他在《無題之類》這部分，說到“北京特有”的一種現象：即“照相館選定一個或數個闊人的照相，放大了掛在門口”，只是好景不長，“無非其人闊，則其像放大，其人‘下野’，則其像不見”——這有點像如今的請“闊人”題詞，其人仕途看好，其字高懸；其人“出事”，則其字悄悄消失——然而，他注意到，“要在北京城內尋求一張不像那些闊人似的縮小放大掛起掛倒的照相，則據鄙陋所知，實在只有一位梅蘭芳君”。他說，“惟有這一位‘藝術家’的藝術，在中國是永久的。”接著，魯迅發表了這樣一通議論：

異性大抵相愛。太監只能使別人放心，決沒有人愛他，因為他是無性了，——假使我用了這“無”字還不算什么語病。然而也就可見雖然最難放心，但是最可貴的是男人扮女人了，因為從兩性看來，都近于異性，男人看見“扮女人”，女人看見“男人扮”，所以這就永遠掛在照相館的玻璃窗里，掛在國民的心中。外國沒有這樣的完全的藝術家，所以只好任憑那些捏錘鑿，調采色，弄墨水的人們跋扈。

我們中國的最偉大最永久，而且最普遍的藝術也就是男人扮女人。

魯迅的這篇文章，寫于1924年11月11日，發表于1925年1月12日出版的《語絲》周刊第九期。在此八九年后，即1933年3月30日，魯迅在《最藝術的國家》一文中，更進一步挑明了他所說的這種“藝術”的真實內涵：

我們中國的最偉大最永久，而且最普遍的“藝術”是男人扮女人。這藝術的可貴，是在于兩面光，或謂之“中庸”——男人看見“扮女人”，女人看見“男人扮”。表面上是中性，骨子里當然還是男的。然而如果不扮，還成藝術么？

……

魯迅此文最后一句感嘆：“呵，中國真是個最藝術的國家，最中庸的民族。”

從前后時隔八九年的這兩段極其相似的文字中，可以看出這樣幾點：1.魯迅表面上說的是梅蘭芳及其“男人扮女人”的藝術，其實卻是諷刺所謂“中庸”；2.魯迅諷刺的這種“中庸”之“可貴”，就“在于兩面光”，也就是朱熹所謂的“不偏不倚”，孟子所說的“一鄉之人皆稱愿”的“閹然媚于世也者”。孔子所厭惡的“鄉愿”，倒恰恰不是孔子所謂的中庸；3.時隔八九年，魯迅的意思并沒有多大的變化，可見，他對這種“中庸”的“藝術”早已胸有定識。我之所以不贊成房向東先生的“太監文化”之說，其原因也在于此：在這兩篇文章中，魯迅自己都已經明明白白地說了——《論照相之類》說的是“太監只能使別人放心，決沒有人愛他，因為他是無性了”；《最藝術的國家》說的是這種“男人扮女人”與“太監”的區別，“表面上是中性，骨子里當然還是男的”。他自己都已說得那么明白，豈能再將批判“太監文化”之功績強加于他？

其實，同樣的意思，不同的表述，也見諸魯迅別的文章，例如，魯迅曾經寫過《我來說“持中”的真相》，全文如下：

風聞有我的老同學玄同其人者，往往背地里褒貶我，褒固無妨，而又有貶，則豈不可氣呢？今天尋出漏洞，雖然與我無干，但也就來回敬一箭罷：報仇雪恨，《春秋》之義也。

他在《語絲》第二期上說，有某人挖苦葉名琛的對聯“不戰，不和，不守；不死，不降，不走。”大概可以作為中國人“持中”的真相之說明。我以為這是不對的。

夫近乎“持中”的態度大概有二：一者“非彼即此”，二者“可彼可此”也。前者是無主意，不盲從，不附勢，或者別有獨特的見解；但境遇是很危險的，所以葉名琛終至于敗亡，雖然他不過是無主意。后者則是“騎墻”，或是極巧妙的“隨風倒”了，然而在中國最得法，所以中國人的“持中”大概是這個。倘改篡了舊對聯來說明，就該是：

“似戰，似和，似守；

似死，似降，似走。”

于是玄同即應據精神文明法律第九萬三千八百九十四條，治以“誤解真相，惑世誣民”之罪了。但因為文中用有“大概”二字，可以酌給末減：這兩個字是我也很喜歡用的。

此處所說的“持中”，乃是“中庸”的另一種說法。此處所說的“似戰，似和，似守；似死，似降，似走”，則與“男人看見‘扮女人’，女人看見‘男人扮’”的“似男似女”有異曲同工之妙。此處所說的“不戰，不和，不守；不死，不降，不走”，則有點像房向東先生所謂“太監文化”中的“太監”了，而魯迅也明明白白地說“作為中國人‘持中’的真相之說明。我以為這是不對的”。值得注意的是這篇文章發表于1924年12月15日《語絲》周刊第五期，與魯迅說“男人看見‘扮女人’，女人看見‘男人扮’”的《論照相之類》的發表時間極為相近。二者之間，無疑有著某種內在的聯系。

魯迅反對的“中庸”，大多不是孔子說的那種中庸，而是在兩千余年的歷史中逐漸流變的以“不偏不倚”為主要特征的“中庸”，這一點，可謂確鑿無疑。如果細加分析，那么，還可梳理出不同的層次。

一是以“中庸”掩蓋立場，表面不偏不倚，貌似公允，其實自有所偏。魯迅之所以一直強調“男人扮女人”的“藝術”與“太監”不同，也正是這個意思——太監確實是無性的了，但“男人扮女人”的“藝術”之高明，就在于男人明明是有性的，卻能做得“兩面光”，這就有相當的欺騙性。同樣的意思，也體現在魯迅對于“正人君子”或“叭兒狗”的本性之揭示上。例如，他在《論“費厄潑賴”應該緩行》中這樣評論“叭兒狗”：

《大不列顛百科全書》的狗照相上，就很有幾匹是咱們中國的叭兒狗。這也是一種國光。但是，狗和貓不是仇敵么？它卻雖然是狗，又很像貓，折中，公允，調和，平正之狀可掬，悠悠然擺出別個無不偏激，惟獨自己得了“中庸之道”似的臉來。因此也就為闊人，太監，太太，小姐們所鐘愛，種子綿綿不絕。它的事業，只是以伶俐的皮毛獲得貴人豢養，或者中外的娘兒們上街的時候，脖子上拴了細鏈子跟在腳后跟。

顯然，魯迅說的不是狗，而是某種“不偏不倚”的“正人君子”，盡管表面上“折中，公允，調和，平正之狀可掬”，盡管“悠悠然擺出別個無不偏激，惟獨自己得了‘中庸之道’似的臉來”。其實，卻只是“為闊人，太監，太太，小姐們所鐘愛”，被“貴人豢養”，看到穿破衣服的窮人，卻是會叫會咬的，不點也不公允。

二是以中庸掩飾卑怯，不敢得罪任何一方，不敢有自己的立場。同是處世中庸，在這一點上，卻與前者稍有不同。1925年3月16日，北京大學哲學系教授徐炳昶在給魯迅的信中說：“人類思想里面，本來有一種惰性的東西，我們中國人的惰性更深。惰性表現的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。聽天任命和中庸的空氣打不破，我國人的思想，永遠沒有進步的希望。”魯迅于3月29日給徐炳昶的信中，對此作了如下回復：

先生的信上說：惰性表現的形式不一，而最普通的，第一就是聽天任命，第二就是中庸。我以為這兩種態度的根柢，怕不可僅以惰性了之，其實乃是卑怯。遇見強者，不敢反抗，便以“中庸”這些話來粉飾，聊以自慰。

這種對于“遇見強者，不敢反抗”的“卑怯”的“粉飾”，頗有點像阿Q式的精神取勝。那些“在狼面前是羊，在羊面前是狼”的人，當他們“在狼面前是羊”之時，往往就用“中庸”二字“聊以自慰”。

三是以中庸掩飾自己的退卻，以守為攻。這與“在狼面前是羊，在羊面前是狼”有聯系卻又有區別。那段話還是魯迅在回復徐炳昶時說的：

所以中國人倘有權力，看見別人奈何他不得，或者有“多數”作他護符的時候，多是兇殘橫恣，宛然一個暴君，做事并不中庸；待到滿口“中庸”時，乃是勢力已失，早非“中庸”不可的時候了。一到全敗，則又有“命運”來做話柄，縱為奴隸，也處之泰然，但又無往而不合于圣道。

所謂“窮寇莫追”，所謂“以德報怨”，所謂不打“落水狗”，這些被人理解為“中庸之道”題中應有之義的言詞，大致都是在這種境況中冒出來的。這在那些原先“宛然一個暴君，做事并不中庸”的人來說，便是一種“以守為攻”的策略。所以，魯迅說：“‘犯而不校’是恕道，‘以眼還眼以牙還牙’是直道。中國最多的卻是枉道：不打落水狗，反被狗咬了。”當然，這已經涉及與“中庸”相關的另一個概念即“忠恕”，暫且帶住。

魯迅之反中庸，當然不僅是一個理論或學術問題，他的反中庸，自始至終，都是與現實斗爭聯系在一起的。就以前面說的《最藝術的國家》一文為例，那篇文章說了四種“扮演得十分巧妙，兩面光滑”的社會現象。除了“一面交涉，一面抵抗：從這一方面看過去是抵抗，從那一面看過來其實是交涉”；除了“一面做實業家，銀行家，一面自稱‘小貧’而已”；除了“一面日貨銷路復旺，一面對人說是‘國貨年’”而外，著重說的便是當時“仿憲政國家”的所謂的“選舉”。魯迅如此寫道：

中國的固有文化是科舉制度，外加捐班之類。當初說這太不像民權，不合時代潮流，于是扮成了中華民國。然而這民國年久失修，連招牌都已經剝落殆盡，仿佛花旦臉上的脂粉。同時，老實的民眾真個要起政權來了，竟想革掉科甲出身和捐班出身的參政權。這對于民族是不忠，對于祖宗是不孝，實屬反動之至。現在早已回到恢復固有文化的“時代潮流”，那能放任這種不忠不孝。因此，更不能不重新扮過一次，草案如下：第一，誰有代表國民的資格，須由考試決定。第二，考出了舉人之后，再來挑選一次，此之謂選（動詞）舉人；而被挑選的舉人，自然是被選舉人了。照文法而論，這樣的國民大會的選舉人，應稱為“選舉人者”，而被選舉人，應稱為“被選之舉人”。但是，如果不扮，還成藝術么？因此，他們得扮成憲政國家的選舉的人和被選舉人，雖則實質上還是秀才和舉人。這草案的深意就在這里：叫民眾看見是民權，而民族祖宗看見是忠孝——忠于固有科舉的民族，孝于制定科舉的祖宗。此外，像上海已經實現的民權，是納稅的方有權選舉和被選，使偌大上海只剩四千四百六十五個大市民。這雖是捐班——有錢的為主，然而他們一定會考中舉人，甚至不補考也會賜同進士出身的，因為洋大人膝下的榜樣，理應遵照，何況這也并不是一面違背固有文化，一面又扮得很像憲政民權呢？

瞿秋白在論述魯迅的反自由主義時說：“舊勢力的虛偽的中庸，說些鬼話來攙雜在科學里，調和一下鬼混一下，這正是它的詭計。”在論述魯迅的反虛偽的精神時說：“他的現實主義，他的打硬仗，他的反中庸的主張，都是用這種真實，這種反虛偽做基礎。”（瞿秋白《魯迅雜感選集序言》）而魯迅對于這種所謂“中庸”的關注度確實也相當之高。以至連他寫小說也調侃“中庸”，例如，他在《幸福的家庭》中寫道：“他一面想，這既無閉關自守之操切，也沒有開放門戶之不安：是很合于‘中庸’的。”翻譯外國的作品，也聯想到“中庸”，例如他在《〈出了象牙之塔〉后記》中說廚川白村“所指摘的微溫，中道，妥協，虛假，小氣，自大，保守等世態，簡直可以疑心是說著中國”，此中說的“中道”，正是“中庸”之別稱。而只要翻翻他的著作，幾乎字里行間，都有那種反“中庸”的氣息。我想，這還是因為他在給徐炳昶的信中說的那個意思：

這些現象，實在可以使中國人敗亡，無論有沒有外敵。要救正這些；也只好先行發露各樣的劣點，撕下那好看的假面具來。

三

那么，是魯迅只知道已經變得類似于鄉愿的“中庸”而不知道孔子所說的“中庸”嗎？我以為不是的，他那篇標題長達28字的雜文《由中國女人的腳推斷中國人之并非中庸又由此推斷孔夫子有胃病》即可為證。魯迅確實從“中國女人的腳”說起的，大致是“將腳裹得窄窄的”，漢唐都已有先例，但“還不是很極端，或者還沒有很普及”。以后“終于普及了”，以至“由宋至清，綿綿不絕”，而且“女士們之對于腳，尖還不夠，并且勒令它‘小’起來了，最高模范，還竟至于以三寸為度……從衛生的觀點來看，卻未免有些‘過火’，換一句話，就是‘走了極端’了”。接著，魯迅便發了這么一段直接有關中庸的議論：

我中華民族雖然常常的自命為愛“中庸”，行“中庸”的人民，其實是頗不免于過激的。譬如對于敵人罷，有時是壓服不夠，還要“除惡務盡”，殺掉不夠，還要“食肉寢皮”。但有時候，卻又謙虛到“侵略者要進來，讓他們進來。也許他們會殺了十萬中國人。不要緊，中國人有的是，我們再有人上去”。這真教人會猜不出是真癡還是假呆。

……

然則圣人為什么大呼“中庸”呢？曰：這正因為大家并不中庸的緣故。人必有所缺，這才想起他所需。

他也以“人必有所缺，這才想起他所需”的邏輯來推斷“食不厭精，膾不厭細”而又“不撤姜食”且“割不正不食”的孔夫子有胃病的。

魯迅在此處說的“中庸”，不再是所謂的“不偏不倚”，而是“無過無不及”了。所以，“走了極端”的“三寸金蓮”，也就成了并不中庸的例證。至于他所謂的“除惡務盡”與“食肉寢皮”，還都出于儒家經典。對于這種并不中庸，很明顯，魯迅是并不贊成的。也就是說，對于孔子原本意義上的“中庸”即“無過無不及”，魯迅并不反感以至于厭惡。魯迅在這篇雜文中，甚至還直接引用了孔子“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也”那句話。他點評說：“以孔子交游之廣，事實上沒法子只好尋狂狷相與，這便是他在理想上之所以哼著‘中庸，中庸’的原因”。

魯迅是常被人視之為“偏激”的，這大概有幾個方面的原因：其一，是他不會四平八穩，更不會貌似公允。也就是說，他相當厭惡而且極力反對那種冒牌的中庸，因此常被人稱之為偏激；其二，是孔子原本意義上的“中庸”本身的難以企及，以至于孔子自己都說“中庸不可能也”。因此，魯迅也難免有失中庸，不可能事事做得“無過無不及”；其三，“程子提示”中所說的“不易之為庸”以及“庸者，天下之定理”恐怕是沒有歪曲孔夫子意思的。因此，也往往被反改革者所利用。以至于“改革一兩，反動十斤”，在這種情況下，魯迅的“偏激”或“極而言之”，卻有其不得已而為之的苦衷。他曾說過：“老先生們保存現狀，連黑屋子開一個窗也不肯，還有種種不可開的理由，但倘有人要來連屋頂也掀掉它，它才魂飛魄散，設法調解，折中之后，許有一個窗，但總在伺機想把它塞起來。”（《兩地書》1935年4月）因為屋子里“黑”，就“連屋頂也掀掉它”，這或許是“偏激”或“偏狹”的“偏見”，然而，對于那些總想“保存現狀”的“老先生”，你想在“黑屋子”里開一個“窗”，有時也真得提出“連屋頂也掀掉它”的，這就叫：“取乎其上，得乎其中”。

魯迅之寫《由中國女人的腳推斷中國人之并非中庸又由此推斷孔夫子有胃病》，其本意當然不在于說“中國人之并非中庸”，也不在于說“孔夫子有胃病”，更不在于說“中國女人的腳”，其現實針對性，大概在于國民黨的“新生活運動”，這是“卒章”而方才“顯志”的，據“人必有所缺，這才想起他所需”的邏輯推定：

雖然簡略，卻都是“讀書得間”的成功。但若急于近功，妄加猜測，即很容易陷于“多疑”的謬誤。例如罷，二月十四日《申報》載南京專電云：“中執委會令各級黨部及人民團體制‘忠孝仁愛信義和平’匾額，懸掛禮堂中央，以資啟迪。”看了之后，切不可便推定為各要人譏大家為“忘八”。

1981年版《魯迅全集》此文第13條注釋，國民黨教育部于1933年2月20日還宣布以“忠孝仁愛信義和平”此八字為“小學公民訓練標準”。第14條注釋，“忘八”指忘記了概括“孝悌忠信禮義廉恥”八個字的最后一個“恥”字，也即“無恥”的意思。

魯迅的《“有不為齋”》，則專門說及孔子的“狷者有所不為”，文章相當之短，如下：

孔子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎，狂者進取，狷者有所不為也。”

于是很有一些人便爭以“有不為”名齋，以孔子之徒自居，以“狷者”自命。

但敢問——

“有所不為”的，是卑鄙齷齪的事乎，抑非卑鄙齷齪的事乎？

“狂者”的界說沒有“狷者”的含糊，所以以“進取”名齋者，至今還沒有。

此文雖有所指，但不能不說，魯迅對孔子的“狂者進取，狷者有所不為”本意的理解，是準確的。“卑鄙齷齪的事”有所不為可敬，“非卑鄙齷齪的事”不敢做也不想做，卻以“有所不為”自慰，則與以“中庸”掩飾無異。

參考文獻：

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［5］鄧小平.鄧小平文選：第2卷［M］．北京：人民出版社，1994：333．

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