論支遁詩文對漢譯佛經之容攝

關鍵詞：東晉；佛經；支遁；漢地本土文化；佛與菩薩之行事；諸法空；禪定；五言贊

摘要：東晉時期，大量佛經出現了漢譯本，佛經對漢地本土文化的浸潤加強。作為東晉高僧，支遁的詩文不僅在題材層面容攝了佛與菩薩之行事等，對佛經諸法空、禪定思想的容攝更已深入到核心的主題層面，其五言贊則容攝了漢譯佛經贊的五言形式，顯示出漢地本土詩文容攝佛經初期階段的特征。支遁詩文容攝佛經有力地開拓了漢地本土詩文容攝佛經的道路，確立了后世漢地本土詩文容攝佛經的格局。

中圖分類號：I207.22 文獻標志碼：A 文章編號：1009-4474(2011)05-0008-05

東晉時期，譯為漢文的佛經已達四百余部，與佛經的漢譯相伴的是佛經對漢地本土文化的浸潤。東晉時期，佛經浸潤漢地本土文化已達一、二百年，愛好、研讀、講說佛經的漢地人包括很多當時的社會名流如孫綽、許詢、殷浩等，支遁(314～366)便是其中的一位。

支遁是佛徒，曾注《安般守意經》、《本起四禪》，詳研大小品般若、《慧印經》，寫出《大小品對比要鈔》、《道行指歸》，講《維摩經》、《道行般若經》等，“佛理所通，玄拔獨悟”；同時，又“文義冠世”，曾講《逍遙篇》，“才藻驚絕”。支遁以詩、贊、銘、論、序等體裁記錄了自己對佛經的理解、感受等，換言之，他的詩、贊、銘、論、序等容攝佛經處頗多，容攝的力度很大，在東晉顯得比較突出，典型反映了漢地本土詩文容攝佛經初期階段的特征，在中國文學史特別是漢地本土詩文容攝佛經的發展史上具有比較重要的意義。

對這一比較重要的問題，已有的研究不多，僅張君美《略論支遁的佛理玄言詩》、彭自強《支遁“即色”義試析》等論及，顯得支離零碎，難見大概。本文擬從內容、體裁、語言等方面對支遁詩文容攝佛經的情況進行比較系統、深入的探討。

一、支遁詩文容攝佛經的思想內容

支遁詩文所容攝的佛經思想內容主要有空義、禪定、佛與菩薩之行事等。

(一)“空”義

“空”為佛法“真諦”的基本思想，東晉時宣揚諸法為空思想的佛經如《道行般若經》、《放光般若經》、《維摩詰經》、《佛說大方等頂王經》、《佛說海龍王經》等已有譯本。由于與漢地本土固有的王弼、何晏的貴無說相似等原因，“空”的思想引起東晉人的很大興趣，對東晉本土詩文產生了較大影響。這從支遁的詩文中可見一斑。

支遁容攝佛經諸法空思想的詩文有《即色游玄論》、《八關齋詩》之二、《座右銘》等。《即色游玄論》云：“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空，故日色即為空。”色無自性，故為空。色為空說見于《放光般若經》、《佛說大方等頂王經》等，《放光般若經》卷一云：“色則是空”。佛經中的“色”是一個非?；\統的概念，泛指一切有質礙并能變化壞滅的東西，主要指物質現象，但并不僅限于物質現象，因此，《即色游玄論》對“色為空”的表述是非常籠統的。而在《八關齋詩》之二、《座右銘》中，“空”的對象則具體落實為現實中自己之身體，前者云“形非我”，后者云“我身非我”，均言身體無自性。此觀點明確見于《四十二章經》、《佛說維摩詰經》等佛經，《佛說維摩詰經》卷上云：“是身無我”。“我身非我”，佛經將法空的基本思想與現實密切結合起來，旨在引導人脫離現實。顯然，在《即色游玄論》中，色為空是中心論點；而在《八關齋詩》之二、《座右銘》中，身體無自性僅是次要思想。

東晉轉述佛經中籠統的諸法空思想的本土文章尚有釋于法開《惑識二諦論》、釋道壹《神二諦論》、釋僧肇《不真空論》、《宗本義》等，將佛經法空的基本思想與現實密切結合起來的詩文則有陶淵明《歸園田居》“久去山澤游”詩、《還舊居詩》，郗超《答傅郎詩》、釋慧遠《明報應論》等。其中有的觀點亦明確見于佛經，如《明報應論》之“寓群形于大夢”所表現出的世間如夢的觀點見于《佛般泥洹經》等，《佛般泥洹經》卷上云：“世間如人夢”。諸法空是對漢地本土詩文影響最為深遠的佛經思想之一。從現存材料來看，西晉包括西晉以前，容攝該思想的漢地本土詩文很少，僅西晉釋于道邃《緣會二諦論》等，而東晉則比較多。支遁和他的同時代人為該思想進入漢地本土詩文有力地開拓了道路，支遁詩文容攝佛經空義在東晉時具有一定的代表性。

(二)禪定

禪定是佛教信徒修習的重要功夫，禪定思想見于《大安般守意經》、《佛說太子瑞應本起經》、《六度集經》、《般舟三昧經》等多部佛經。東晉禪法流行，禪定思想對本土詩文產生了一定影響，這從支遁詩文中可見一斑。

支遁特別熟悉安般禪法，曾注《安般守意經》、《本起四禪》，并將其吸收進自己的《詠禪思道人詩》、《釋迦文佛像贊》、《座右銘》諸詩文中。其《詠禪思道人詩》云：

會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，……懸想無氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，怕然肆幽度。曾筌攀六凈，空同浪七住。

“會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知”，指修道者數出入息時，由一禪進至四禪；四禪時舍離一切身心感受，呼吸亦停息，此即《大安般守意經》卷上之意：修道者數出入息，“知出入息滅為得息相，知生死不復用為得生死相，已得四禪”?！皯蚁霟o氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，怕然肆幽度。曾簽攀六凈”，指行息已得定，不復覺氣出入(即“無氣”)了，便行安般六事(數、隨、止、觀、還、凈)，內心達到明凈的狀態，此即《大安般守意經》卷上之意，即已得定意，便隨黠慧：數息、相隨、止、觀、還、凈、四諦，此“十黠”之前安般守意六事各有不同的作用：數息斷外，相隨斷內，止為止罪，行觀卻意，不受世間為還，念斷為凈，共同使內心達到明凈的狀態。支遁詩中的“六凈”指安般六事之第六事——凈，《佛說太子瑞應本起經》卷上云：“(太子)端坐六年，……玄清靖漠，寂默一心，內思安般，一數、二隨、三止、四觀、五還、六凈?！薄霸芘柿鶅簟?，指通過禪定、安般六事等“曾筌”，達到“念斷”而“無所有”的“凈”的狀態?！夺屽任姆鹣褓潯访鞔_敘述了安般六事，直接來自《佛說太子瑞應本起經》卷上。

安般守意為小乘禪法，而支遁認為它能達到大乘修道的境地：“七住”。其《詠禪思道人詩》云：“曾筌攀六凈，空同浪七住”，《釋迦文佛像贊》于敘述安般六事后亦云：“濯般若以進德，潛七住而挹玄”?！捌咦　笔谴蟪似兴_行者見道、修道十階位之七：遠行地，于此地，行者得無生法忍，照明諸法。“七地”于《大方廣佛華嚴經》所言的十地中頗為重要。支遁熟研華嚴十地，非常清楚七地之重要性，遂認為頓悟于此地，并將之引入小乘禪法。他認為，安般禪法能達到“七住”的境地而實現頓悟，得無生法忍，照明諸法。支遁用華嚴之遠行地改造了小乘禪法，顯示了當時興盛的大乘空宗對小乘法的滲透。

顯然，安般守意能達到“七住”的境地而實現頓悟是《詠禪思道人詩》的中心思想，而在《釋迦文佛像贊序》中，它只是次要思想。

除支遁上述三篇詩文外，東晉容攝佛經禪定思想的本土詩文現在目文兼存者尚有張翼《贈沙門竺法頹詩》之一、王齊之《念佛三昧詩》4首，劉遺民、釋慧遠各有《念佛三昧詠》，釋慧遠還有《念佛三昧詩集序》等。安般、念佛是兩種不同的入禪方式；與安般禪法能達到“七住”等的境地不同，念佛能往生西方極樂世界，對漢地人更有吸引力。上述詩文亦表明，念佛更受時人青睞。此外，東晉禪法流行，多部禪經被注釋或譯出，序禪經者在序中也闡述了禪定的重要性等，如釋道安《安般注序》、《大十二門經序》、《道地經序》，釋僧?！蛾P中出禪經序》，釋慧遠《廬山出修行方便禪經統序》等。簡言之，支遁詩文容攝佛經禪定內容，反映了當時本土詩文的此種風氣，具有一定的代表性。

(三)佛與菩薩之行事

佛、菩薩等是佛經中的重要人物，作為佛徒，支遁以詩、贊表達了對他們言行的由衷推崇與贊美。釋迦牟尼是佛教的創立者，《太子瑞應本起經》、《普曜經》等佛經中均詳細敘述了他的生平，支遁《四月八日贊佛詩》、《詠八日詩》、《釋迦文佛像贊》則均稱頌了佛的事跡。東晉時《維摩詰經》風行，支遁曾講說過它，其中的維摩詰、文殊師利、首閈、不眴等的行事、言談給他留下了深刻印象，他的《維摩詰贊》、《文殊師利贊》、《法作菩薩不二人菩薩贊》、《首閈菩薩贊》、《不眴菩薩贊》、《善宿菩薩贊》、《善多菩薩贊》、《首立菩薩贊》8首詩均稱頌《維摩詰經》中的這些人。此外，《阿彌陀佛像贊》、《彌勒贊》、《善思菩薩贊》、《月光童子贊》依次稱頌《無量壽經》中的阿彌陀(漢譯為無量壽)佛、《彌勒下生經》中的彌勒、《佛說大方等頂王經》中的善思、《月光童子經》中的月光童子。如《善思菩薩贊》云善思童子“忘高故不下，蕭條數仞中。因花請無著，陵虛散芙蓉”，便容攝了《佛說大方等頂王經》的如下內容并加以了想象發揮：“(善思童子)已投樓下，承佛圣旨住于虛空……前白佛言：‘世尊，垂愍受斯蓮華。’佛便受之”。

東晉時期，容攝佛經中的佛、菩薩等人言行的本土詩文現在目文兼存者以支遁的最多，足足有15首，其他本土文人的此類詩文就不多了，王齊之有4篇，其中稱頌《道行般若經》中薩陀波崳的贊3篇，稱頌佛的《諸佛贊》1篇；孫綽《喻道論》、慧遠《襄陽丈六金像頌》均講述了佛的生平等。從現存材料來看，東晉以前此類本土詩文很少，僅有東漢襄楷延熹九年(166)上桓帝書、孫吳牟子《理惑論》等。自東漢至東晉，支遁此類詩文最多，反映出他對佛經中佛、菩薩等人的高度推崇。

二、支遁五言贊容攝了漢譯佛經五言贊之五言形式

(一)五言贊之形式

支遁現存16首贊中，五言贊有11首，皆稱頌佛經中的人，其中，稱頌《維摩詰經》中人的有8首，另3篇為《彌勒贊》、《善思菩薩贊》、《月光童子贊》。從現存材料來看，東晉五言贊尚有張翼《道樹經贊》、《三昧經贊》2首，皆稱頌佛經；《洞玄靈寶玉京山步虛經》之《太上智慧經贊》容攝了佛經因果報應等內容，凡8首。此21首五言贊在形式上與傳統的純漢地贊(未受佛經影響者)有很多相同之處，如《文殊師利贊》云：

童真領玄致，靈化實悠長。昔為龍種覺，今則夢游方。惚恍乘神浪，高步維耶鄉。擢此希夷質，映彼虛閑堂。觸類興清遘，目擊洞兼忘。梵釋欽嘉會，閑邪納流芳。

除五言外，此贊的形式如句尾押韻等同純粹的漢地本土贊沒有區別。東晉之前，漢地人創作的贊絕大部分為四言，少數為雜言，絕無純五言形式。而在東晉與之前已譯出的佛經如《普曜經》、《佛說阿惟越致遮經》、《生經》、《撰集百緣經》等中，五言贊是非常多的，如《普曜經》卷三云：

時白凈王及諸釋種以偈贊曰：

嚴三千世界 遍布清凈寶

皆為紫磨金 不及此光明

雖有紫磨金 不如一毛光

明耀消諸光 在圣邊如墨

以道德莊嚴 瓔珞奄無耀

日月明珠光 釋梵明不及

宿相好嚴身 寶英安能勝

莊嚴莫如佛 蔽嚴不及度

道嚴凈安明 適生嚴種姓

演光眾歡喜 長蓋其種族

固然，漢譯佛經的贊句式散文化，質樸無華，不押韻等，與漢地固有的贊體差距頗大，不過，其五言形式對漢地文人而言是非常新穎的。到東晉，漢地文人創作的五言贊在之前絕無僅有的情況下突然出現了20余首?？梢钥吹?，上述21首五言贊不僅攝取了漢譯佛經的內容，也攝取了其中大量存在的五言贊之五言形式，遂使漢地人創作的贊首次出現了嶄新的五言形式。

本來，漢地本土贊體的重要功能為頌揚，漢澤佛經中贊體的功能亦為頌揚(實際上，漢譯佛經中贊體之名的翻譯即取自漢地本土贊體之名)，二者在根本上存在重要的契合。此外，二者均字數齊整，有四言、六言、七言等形式。由于二者的溝通有諸多的內在機緣，因而后者比較容易地實現了對前者的借鑒。較諸四言，五言雖僅多一字，但音節更靈活，表意更豐富，表現力更強。張翼特別是支遁五言贊及《太上智慧經贊》非常開放地汲取了漢譯佛經中五言贊的五言形式，突破了漢地傳統贊體的四言、六言、七言等形式，大大增強了漢地本土贊體的表現力。此后，五言便成為漢地本土贊體的一種形式。顯然，漢譯佛經對漢地本土贊體形式的拓展起了積極作用，而支遁是將漢譯佛經贊之五言形式引人漢地本土贊體的有力的奠基人。

(二)語言

語言是詩文表情達意的工具，支遁詩文比較多地汲取了佛經的思想內容，則其語言必然采用佛經的詞語。如《四月八日贊佛詩》之“六度”，是大乘修行道的六項主要內容，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，見于《六度集經》等佛經；《座右銘》之“五陰”是佛教的重要概念，又譯為“五蘊”，即色、受、想、行、識五種法的積聚合集，佛教認為世界萬法皆由之因緣合集而無自性，見于《放光般若經》、《大安般守意經》等佛經。

三、小結

綜上所述，支遁詩文容攝佛經，其思想內容及形式得到了大大的豐富，而容攝的具體情形則有所不同。顯而易見，其對漢譯佛經五言贊之五言形式的容攝僅在形式方面，對佛與菩薩言行的容攝僅表現在題材層面。而對諸法空、禪定等思想的容攝則已深入到核心層面，支配了其主題，且力度很大。不過，不難看出，佛經思想雖然已深入到支遁詩文核心的主題層面，而在支遁思想中實際上僅僅處在表層。支遁的詩文中沒有佛義扎根于作者思想深處并成為該篇主題者；并且，顯而易見，在從漢譯佛經原文成為支遁詩文成分的容攝過程中，佛經的思想內容除了有的予以節奏化使之押韻外，藝術性方面并沒有多大變化，凡此皆表明支遁詩文容攝佛經僅僅處在漢地本土詩文容攝佛經的初期階段。

盡管如此，必須注意到一個重要的事實，支遁現存41篇詩文中，明顯容攝佛經者約24篇，占總數的59％。雖然當時有人詩文容攝佛經的篇數占其詩文總數的比重遠遠大于此(如王齊之為89％，釋道安為85％，釋僧肇為100％，張翼為67％，比重要小一些，仍比支遁高)，但王齊之、張翼現存詩文總數少，兩人均各為9首；釋道安、釋僧肇基本上僅僅是佛徒，文學家的身份特征并不顯著，且現存文學作品很少，釋道安現存詩文共20首，釋僧肇僅10首。從現存材料來看，東晉以前，漢地容攝佛經的本土詩文非常少，身兼佛徒與文學家雙重身份的支遁的更為豐富的創作事實無可爭辯地說明，佛經影響漢地本土詩文勢頭強大，佛經影響漢地本土詩文的時代已經到來。

雖然支遁詩文容攝佛經僅僅處在漢地本土詩文容攝佛經發展史的初期階段，不過，支遁容攝佛經的詩文篇數多，力度大，既容攝了佛經的思想內容，又借鑒了其形式，有力地開拓了漢地本土詩文容攝佛經的道路，確立了后世漢地本土詩文容攝佛經的格局，在漢地本土詩文容攝佛經的發展史上的作用不容忽視。

責任編輯：武麗霞