情趣與理趣——中國古典詩話中情感的矛盾和統一（一）

/［福建］孫紹振

作 者：孫紹振，福建師范大學文學院教授。

這里提出的“理趣”范疇，相當獨特。一般說，中國傳統的詩歌，一直以“緣情”為正宗,大抵以情勝，于情不勝者，乃陷于理。劉熙載（1813—1881）《藝概·詩概》卷二曰：“陶、謝用理語各有勝境。鐘嶸《詩品》稱孫綽、許詢、桓（桓溫）、庾（庾亮）諸公詩，皆平典似《道德論》。此由乏理趣耳，夫豈尚理之過哉！”對于詩來說，追求理有點靈魂冒險的性質。

詩話詞話中的“理”常相對于“情”，“理趣”則相對于“情趣”。二者取得平衡、得到贊賞者，鳳毛麟角。諸家常舉的典范為杜甫的“水流心不競，云在意俱遲”等，宋末元初范晞文就不太承認，以為是“景中之情也”，仍屬情與景之對舉。方回（1227—1307）《瀛奎律髓》卷二十三也說，像“水流心不競，云在意俱遲”，“片云天共遠，永夜月同孤”，“江山如有待，花柳更無私”這樣的詩，也是“景在情中，情在景中”。施補華（1835—1890）《峴傭說詩》也認為“水流心不競，云在意俱遲” 系“情景兼到”。然而早于他們的羅大經（1196—1242）《鶴林玉露》乙編卷二，并不把這種現象僅僅當做情景的關系，而是換了一個角度來看：說是“遲日江山麗，春風花草香”，“水流心不競，云在意俱遲”等，“只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦盡有可玩索處”。這里的“道理”和17世紀賀裳(約1681年前后在世)、吳喬(1611—1695）提出的“無理而妙”、“入癡而妙”，把情感與理性對立起來觀察大有不同，而是把“理”與“物”對舉，這是中國古典詩話詞話的特殊范疇。從方法論上看，這樣的對舉，亦不同于吳喬、賀裳等強調的情理對立，而是強調物與理的統一，景物中就隱含著道理。

很顯然，這里的“理”，不是一般理性的“理”。那它是一種什么“理”呢？

在王鏊（1450—？）《震澤長語》下卷中有一個解釋：這是一種“人與物偕”之理。就是人與環境之間的和諧統一，而不是矛盾對立。從辯證法的角度來說，這是不無道理的。辯證法講求對立統一，重點在對立，強調一分為二。把矛盾看成是事物的本質，看成是事物發展的動力。對于批判形而上學的機械論，這是深刻的，但是由此也帶來了局限，那就是片面強調了矛盾，忽略了統一，因而難免弱化了矛盾統一的一面。

中國人天生懂得辯證法，不用從《老子》里去找，只要仔細琢磨老百姓的口語用詞就行了。我們把一切事物通通叫做“東西”，一個東，一個西，二者相反相成。這就是說，一切事物都由相互對立的成分構成統一體。看看英語的thing有這么深刻的意蘊嗎？他們把做生意叫做“business”,給我的感覺是，這個名詞是從忙碌（busy）中轉化而來的，不過是暗示這玩意兒實在太忙了。我們卻把它叫做“買賣”，也就是買進和賣出的對立統一。漢語的構詞法，還真和黑格爾哲學異曲同工。這樣的例子很多，如天地、矛盾、春秋、夫妻、衣裳（上衣下裳）、寒暄、老小、乾坤、日月、水火、一來二去、南征北戰、七上八下、顛顛倒倒、瞻前顧后、朝三暮四、花開花落、噓寒問暖，等等，給事物命名的時候，內在的矛盾構成統一成為重要的關注點。這只是一方面。另一方面，在注意到事物矛盾的時候，又不忘記它在性質上是和諧的統一體，如國家、宇宙、人民、青春、生命、平均、和平、田地、豐富、精彩、輕松、野蠻、工作、勞動、寫作、耕種、奴役、驅遣、群眾、親近、心心相印、地老天荒、海枯石爛等等。這個現象早就引起了方以智（1611—1671）的注意，他寫了一本書叫“東西均”（撰于1652年）。在《東西均》中，他提出“合二而一”（“交也者，合二而一也”，“盡天地古今皆二也，兩間無不交，則無不二而一也”），把對立之物的主導方面放在統一上，可以說是中國式天人合一的演繹。他逝世以后一年才出世的黑格爾則把統一之物的主導方面放在事物的矛盾上。毛澤東就是選擇了黑格爾的斗爭性學說，而到了20世紀60年代，楊獻珍企圖平衡一下，指出事物不但有毛澤東指出的一分為二的規律，而且還有與之相反的合二而一的特點。這就有點大逆不道了，因而遭到批判。但是，歷史證明，中國人不但強調對立斗爭，而且還強調和諧統一，這是中國古典文化傳承的精華。對立面是和諧地結合在一起的，和大自然的關系，不但有強調矛盾的陰陽對立、人定勝天學說，而且有天人合一、和諧之說（還有和為貴，和而不同）。從人與物的關系來說，最高境界就是這里所說的“與物俱化”：“片云天共遠，永夜月同孤。”從人與人的關系來說，就是孔夫子“吾與點也”的高度默契。王鏊（1450—1524）把這歸結為“趣”，這種趣，是一種哲理的趣，與一般人情的趣有層次的不同。這種理趣，不但要“與物俱化”、天人合一，還要與人默契。這樣的理趣，可能是世界詩歌理論中極其罕見的。

值得研究的是，這并不是個別詩論家的感悟，而是相當普遍的共識。這種境界，是一種形而上學的境界，其特點如李維楨（1570—1624）《郝公琰詩跋》所言“理之融浹也，趣呈其體”。這里的“融浹”就是人與自然、人與人之間的無差別狀態。在方回看來，作為詩，“江山如有待，花柳更無私”這種平靜超脫的、順應自然的心態，和傳統的詩學所謂“言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”的激動狀態相去甚遠，與漢魏古詩的“人生不滿百，常懷千歲憂”的焦慮亦大相徑庭，與唐詩的張揚率性也天差地別，就是與山水詩之溫情也大異其趣。至于和英國浪漫主義之詩論“一切好詩都是強烈感情的自然流露”（spontaneously overflow of powerful feelings），則不啻天壤之別。上述中外抒情離不開情感的夸耀，而這里的特點，則是情感的消融于物，更接近于道家的自然姿態，佛家的寂滅心態。其精神全在融入大自然、融入自我的靜謐自如和自洽，再加上語言上又是“無斧鑿痕，無妝點跡”，乃構成一種返璞歸真的美學境界。進入這樣的境界就能享受天理人趣。這個趣，不是通常所謂相對于情感的理性的趣味，既是天理，也是人趣，是天人合一、人心默契的趣味。這是一種形而上的哲學理性，是一種內在的趣味，與一般理解的形而下的世俗趣味有根本的區別。

極而言之，這種境界是內心的絕對寧靜：把“水流心不競，云在意俱遲”解釋為天人合一，還是淺層次的；更高的層次，則是類似于陶淵明的“無心”（“云無心以出岫”），不懷功利。不但沒有外在的物質壓力，而且沒有內心的功利目的，達到物我兩忘的境界。水在流，我心不動，云不動，我心也不動，把自我的心境看得比天地、云水都要寧靜。沈德潛（1673—1769）《唐詩別裁集》卷十，說“水流心不競，云在意俱遲”是“不著理語，自足理趣”，意思是這種理趣的關鍵在于不能用語言明白說出來。張謙宜（1706年進士）《絸齋詩談》卷四論斷：“說是理學不得，說是禪學又不得，于兩境外別有天然之趣。”這里點到了禪宗，可能就是嚴羽（約活動于1195—1264年間）所說的“羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”。這個張謙宜沒有什么名聲，但是其直覺感悟相當到位。當然，錢鍾書先生說得更為精到：“若夫理趣，則理寓物中，物包理內，物秉理成，理因物顯。賦物以明理，非取譬于近，乃舉例以概也。或則目擊道存，惟我有心，物如能印，內外胥融，心物兩契；舉物即寫心，非罕譬而喻，乃妙合而凝也。吾心不競，故隨云水以流遲；而云水流遲，亦得吾心之不競。此所謂凝合也。鳥語花香即秉天地浩然之氣;而天地浩然之氣，亦流露于花香鳥語之中，此所謂例概也。”錢鍾書先生說得非常系統。首先，“賦物以明理，非取譬于近”，這是寓理于物，不是以物為喻。所謂“舉例以概”，“例”是特殊的個別，“概”是普遍的，故個別概括普遍，這普遍就是“理”了。從這一點來說，中國的這種藝術哲學又與西方的是相通的。比如英國詩人威廉·布萊克（William Blake）的《天真預言》（Auguries of Innocence），從一粒沙里看世界，從一朵花里看天國，在一時中掌握永恒：

To see a world in a grain of sand,

And a heaven in a wild flower,

Hold infinity in the palm of your hand,

And eternity in an hour.

也許錢鍾書先生就是從英國詩歌的這種現象中得到啟發，對中國詩歌中“例概”和比喻的區別做了深邃的闡釋：這不是比喻。如果是比喻，則仍然是個別的性質，就沒有目擊道存，也沒有“內外胥融，心物兩契；舉物即寫心，非罕譬而喻，乃妙合而凝”的理了。其次，光有理可能還不是詩，要有理，還得有個性。錢鍾書先生認為，妙在“心物兩契；舉物即寫心……乃妙合而凝也”。就這一點而言，中國式的理趣又和英國不同，不像他們那樣把沙子、花朵和詩人主體看成分離的，而是：心物合妙全而凝為一；物我無間，乃有超越個體；天地與我共生，萬物與我為一；從形而下之我，變為形而上之我。是乃物理，也是人哲。

《名作細讀：微觀分析個案研究》(修訂版)，孫紹振著，上海教育出版社2009年版

定價： 48元

《孫紹振如是解讀作品》，孫紹振著，福建教育出版社2007年版

定價： 58元

《文學性講演錄》，孫紹振著，廣西師范大學出版社2006年版

定價： 39元