禮樂文化影響下的先秦儒家審美觀

高洪艷

(北京語言大學人文學院,北京 100083)

從藝術的起源來看,禮與樂和原始宗教有直接關系。后經上古三代的發展,特別是經過西周時代的強化,禮樂逐漸脫離了宗教神秘色彩,但源于原始社會祭祀活動的文化精神,仍以禮樂的理想準則而延續。由人對自然的崇拜活動派生出一整套禮儀來,影響到社會生活的方方面面,并通過“儒”的實踐來傳遞。李澤厚先生曾明確指出:“‘禮’首先是從原始巫術祭祀活動而來,但經由歷史,它已繁衍為對有關重要行為、活動、語言等一整套的細密規范?！盵1]原始巫術祭祀活動逐漸發展,形成一定的程式,這些程式化的行為經過歷史發展,慢慢轉化成一種敬奉神靈的儀式,就成為了后世所講的禮儀。但我們也要注意到,原始藝術“詩樂舞”是三位一體的,音樂與舞蹈是不可分割的,遠古先民在事神的過程中,已將禮與樂內在地親合在一起了。

以恢復周禮為己任的先秦儒家將禮樂與倫理緊密結合,用“仁”來解釋禮樂,表達其美學主張,認為凡是美的,就必須體現“仁”,符合“禮”,注重美與善的關系,強調藝術與倫理的高度統一。在儒家思想中,藝術境界和道德境界是可以融合在一起的,這一點,徐復觀先生曾明確地指出:“樂與仁的會同統一,即是藝術與道德,在其最深的根底中,同時,也即是在其最高的境界中,會得到自然而然的融和統一?！盵2]米蓋爾·杜夫海納 (Mikel Dufrelnne)也認為:“在人類經歷的各條道路的起點上,都可能找出審美經驗:它開辟通向科學和行動的途徑。原因是:它處于根源部位上,處于人類在與萬物混雜中感受到自己與世界的親密關系的這一點上;自然向人類顯出真身,人類可以閱讀自然獻給他的這些偉大圖像。在自然所說的這種語言之前,邏各斯的未來已經在這相遇中著手準備了。創造的自然產生人并啟發人達到意識。這就是為什么某些哲學偏重選擇美學的原因,因為這樣它們可以尋根溯源,它們的分析也可以因為美學而變得方向明確,條理清楚。”[3]在先秦儒家看來,藝術與美是和對人生境界的追求、對人格理想的追求分不開的。郭店楚簡《尊德義》云:“德者,且莫大乎禮樂?！憋@然,再沒有比禮樂更能充分體現“德”的了。反過來說,也只有有德之人,才夠得上禮樂的配置。“德”與“禮”“樂”是緊密相連的。但先秦儒家追求的人生最高境界,既不是單純的“道德”境界,也不是單純的“審美”境界,而是人們在“樂以行仁”的自覺努力中實現的一種特定存在狀態,一種既包含道德又超越道德、既包含審美又超越審美的“美樂”境界。[4]盡管在孔子之前,禮樂早已存在,但禮樂之精神實質卻未能被人們所真正理解和把握。周公“制禮作樂”后,統治階段就通過禮、樂來宣揚政治理想、培養道德規范、輔佐朝綱,實際上維持的只是血緣親情的宗族等級關系。在個體意識不斷覺醒的春秋晚期,建立在親親為大的家族倫理親情基礎上的倫理道德規范和宗法制度的“禮”步履維艱?！岸Y”的合法性和禮樂的政治功能日益受到質疑。儒家看到西周禮樂制度以及傳統道德的危機,又注意到血緣親情在維系社會穩定方面的重要作用,力圖通過審美化的禮、樂的重建來完善禮樂制度,拯救社會。

自稱“述而不作,信而好古”的孔子是儒家美學的創始人,他繼承和發展了中國古代社會的禮樂傳統,以恢復和維護周禮作為自己的理想,將“仁學”作為基礎,提出“興于詩,立于禮,成于樂。”(《論語·泰伯》)把“詩”、“禮”、“樂”看成是實現“仁”的手段。強調“志于道,據于德,依于仁,游于藝?！?《論語·述而》)認為各種藝術的掌握都要依據仁義道德?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?“仁”是什么?《說文解字》說:“仁,親也,從人從二?！笨梢?“仁”是人人相伴相隨,是一種理想的交往模式,“仁”與“美”是密切相聯的?？鬃釉赋?“里仁為美”。(《論語·里仁》)“美”是人們在現實生活中通過踐行仁義道德達到的一種理想的存在狀態。“禮之用,和為貴,先王之道斯為美?！?《論語·學而》)所謂“先王之道”就是既符合禮的外在規范又符合內在的情感約束,是“仁”的歷史呈現,所以才是美的。孔子的美學是他的“仁學”的延伸,其目的仍是為了“禮”的實現。但孔子改造了禮,將原始之禮的規范從人與神之關系歷史地移置到人與人的關系之中。神人之等級區別,變成了君臣、上下、尊卑、父子、夫婦之類的等級區別,但仍在一定程度上具有神圣意味。李澤厚說:“孔子沒有把人的情感心理引向外在的崇拜對象或神秘境界,而把它消融滿足在以親子關系為核心的人與人世間關系之中,使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中,而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點,與其他幾個要素的有機結合,使儒學既不是宗教,又能替代宗教上的功能,扮演準宗教的角色,這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系,而是去建立這樣一種現實的倫理——心理模式,正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。”[5]孔子把禮樂視為一定的藝術手段,賦予它們道德內涵,在向大眾傳授的過程中,使大眾的心靈受到道德的洗禮,從而合乎儒家所倡導的“仁”的要求?？鬃釉诨卮鹱勇吩鯓硬欧Q得上是一個“成人”的問題時說:“若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！?《論語·憲問》)朱熹注曰“成人,猶言全人。武仲,魯大夫,名紇。莊子,魯卞邑大夫。言兼此四子之長,則知足以窮理,廉足以養心,勇足以力行,藝足以泛應,而又節之以禮,和之以樂,使德成于內,而文見乎外。則材全德備,渾然不見一善成名之跡;中正和樂,粹然無復偏倚駁雜之蔽,而其為人也亦成矣。然亦之為言,非其至者,蓋就子路之所可及而語之也。若論其至,則非圣人之盡人道,不足以語此?！奔粗溉艟哂写怂娜说牟拍芎推返?再以禮樂來文飾,使其內在的才德與外在的儀表協調一致,這樣才稱得上是一個全人。儒家學說以道德為本位,強調個體的人應該依群體社會生活的要求進行自我修養和自我規范,因此,重視美與善的統一。所以“子謂《韶》,盡美矣,又盡善也。謂《武》,盡美矣,未盡善也?！?《論語·八佾》)朱熹注云:“《韶》,舜樂。《武》,武王樂。美者,聲容之聲。善者,美之實也?！薄白釉邶R聞韶,三月不知肉味。”(《論語·述而》)極為欣賞《韶》樂,認為《韶》樂既能給人以審美愉悅,也能使人提高道德修養,可謂盡善盡美矣;并進而把美善統一的追求運用于人格的修養,提出“質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子?！?《論語·雍也》)認為真正理想之君子,修養必須是全面而均衡的,既要具備“仁”的內在品格,又要合乎“禮”的外在規范。所以孔子說:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)這種以“仁”為樂的體驗,既是一種倫理的體驗,又是一種審美的情感體驗,也是“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂在其中矣”(《論語·述而》)的“孔顏樂處”的理想境界。孔子最先提出了禮樂相合、美善相濟的基本美學原則,而這一原則也成了先秦儒家美學的核心。

孟子和荀子作為孔子之后重要的先秦儒家美學繼承人,從不同方面對孔子的禮樂學說進行了發揮。孟子繼承孔子以“仁”為基礎的人道主義理想,政治上主張仁政、尚賢和民本,道德上弘揚仁、義、禮、智。孟子指出“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣。生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之手之舞之?！?《孟子·離婁上》)由于個體對道德的追求,產生不自知的“足之蹈之手之舞之”的狀態。在這里,孟子實際上是把倫理道德的完善與精神情感的審美體驗結合在了一起。孟子進而提出“反身而誠,樂莫大焉”。(《孟子·盡心上》)這里的“誠”既是天道,也是人道,是天道與人道的合一。一旦實現了誠,也就體驗到了最大的快樂。就能夠實現“所過者化,所存者神,上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)的境界。孟子重視人與人的關系,強調以先天的道德規范去改造和制約人的感性欲望,使美服從于善,而“君子深造之以道,欲其自得也。”(《孟子·離婁下》)認為善是人的本性所固有的,個體應自覺努力發揮善的本性,“擴”與“充”性情修養,希望能修養成一種“浩然之氣”,以理想的人性來實現“禮”。在孟子看來,這種“浩然之氣”是“至大至剛”而“塞于天地之間”的,只要養成這種“氣”,就會奮進向前,“配義與道”,乃“集義所生”?！翱捎^善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)只要能使這種“浩然之氣”得到“充實”,并表現于外在的形體,就具有美的價值。孟子對人格美的認識和高揚,是先秦儒家美學美善統一的典型表現,對中國古代人生境界理論的形成有重要影響。

與孟子不同,荀子主“性惡”,認為人之成長要以“禮”為約,靠“學”和“積”,是“化性起偽”的結果,“無偽則性不能自美”。(《荀子·禮論》)因此,他認為審美應以禮樂為導引,促使人性由惡變善,成就人生?！胺蚵晿分肴艘采?其化人也速?！?《荀子·樂論》)荀子重視天人關系,強調以現實的人間規則去同化和統一人的功利欲望,試圖把人對功利需要的情欲與“禮”和“樂”統一起來,認為符合禮義的心理欲望的滿足是合理的。因為“性者,天之就也。情者,性之質也。欲者,情之應也。以所欲為得而求之,情之所必不免也。”(《荀子·正名》)性、情、欲是人天生所不可免的,但不能任其自然發展,如果任其自然發展,就會出現“淫亂生而禮義文理亡焉”的后果。因此,必須以禮節之,以樂導之。而禮的制定正是因為“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)因此,“圣人縱其欲,兼其情,而制焉者理矣?！?《荀子·解蔽篇》)禮主分,是可以制欲的。所以:“夫貴為天子,富有天下,名為圣王,兼制人,人莫得而制也,是人情之所同欲也,而王者兼而有是者也,重色而衣之,重味而食之,重財物而制之,合天下而君之,飲食甚厚,聲樂甚大,臺謝甚高,園囿甚廣,臣使諸侯,一天下,是又人情之所同欲也,而天子之禮制如是者也。制度以陳,政令以挾,官人失要則死,公侯失禮則幽,四方之國,有侈離之德則必滅,名聲若日月,功績如天地,天下之人應之如景向,是又人情之所同欲也,而王者兼而有是者也。故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好聲,而聲樂莫大焉;目好色,而文章致繁,婦女莫眾焉;形體好佚,而安重閑靜莫愉焉;心好利,而谷祿莫厚焉。合天下之所同愿兼而有之,牢天下而制之若制子孫,人茍不狂惑戇陋者,其誰能睹是而不樂也哉!”《(荀子·王霸篇》)天子最大的快樂就在于能夠最好地滿足各種欲望,而這些欲望是符合禮義的。同樣,“夫樂者,樂也,人情所必不免也。故人不能無樂,樂則必發于聲音,形于動靜,而人之道,聲音動靜,性術之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道,則不能無亂。先王惡其亂了也,故制雅頌之聲以道之?！薄?荀子·樂論》)在荀子看來,“樂”就是快樂,快樂是人之自然之情,不應該壓制。但快樂之情的表現是各種各樣的,如果沒有正確的引導,就會產生混亂。先王憎恨混亂的局面,所以制作純正和諧的音樂。因此,個人之情必須在禮樂的約束下才能實現完善發展。荀子肯定人的審美要求的現實性,與他的“制天命而用之”思想是一致的,對漢儒的美學思想有重大影響。

在先秦儒家看來,周公“制禮作樂”的意義首先就在于,通過不同的禮制將每個人的社會地位和彼此間的主從關系規定了下來,最為完整地規定了人與人之間長幼尊卑有序、上下貴賤有等的秩序。所謂“禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣”(《禮記·樂記》),“禮達而分定”(《禮記·禮運》)是也?？鬃又鲝埢謴椭芏Y,支持社會規范秩序的建立,但更注重周禮中所蘊涵的內在精神。因為“樂合同,禮別異。禮樂之統,管乎人心矣。”(《荀子·樂論篇》)“禮”經由“樂”從一種莊嚴的外在規范轉化為人的內在追求?！岸Y樂相須為用,禮非樂不行,樂非禮不舉。”(《通志·樂略·樂府總序》)禮樂的表達需要有一定的形式,玉帛薦獻、進退揖讓、黃鐘大呂、干戚羽旄是禮樂之美,但是欣賞盛美的儀式并不只是為了滿足耳目之歡,更重要的是要體會禮樂文明引領人向善的本義。《禮記·樂記》說:“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也?！边@些論述旨在說明,禮樂文明美的形式是為了表達善的內容?？鬃诱f過:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)在這里,他就是把仁愛作為禮樂引領人向善的一個目標提出來的。

儒家特別強調禮樂須以“仁”為精神內涵。一方面,人們可以通過禮樂教化,在內心中產生“仁”的精神;另一方面,人們可以本著“仁”的精神自覺地行禮作樂。堅持人性的價值在于倫理道德的自我完善之中,這也是對禮樂文明的回歸。“禮”更多地指向倫理化的道德行為規范,“樂”除了是音樂、舞蹈等藝術形式之外,還是一種審美化的精神感受,禮樂相輔,通過審美活動更好地實現社會道德規范的教化作用。

中國是禮儀之邦,禮與樂不僅是中華民族古代文明的根本標志,也是先民審美精神的體現。而先秦儒家是禮樂文化的倡導者和推行者,通過禮樂教化,將藝術審美與倫理意識相結合,不僅宣揚了“仁”的核心學說,也提出了一系列具有原創性的重要美學命題,構成了中國美學思想的重要源頭。

[1]李澤厚.己卯五說·說巫史傳統[M].北京:中國電影出版社,1999:41.

[2]徐復觀.中國藝術精神[M].沈陽:春風文藝出版社,1987:15.

[3][法]米蓋爾·杜夫海納.美學與哲學[M].孫非,譯.北京:中國社會科學出版社,1995:16.

[4]劉清平.論先秦儒家的美樂境界[J].廣西師范大學學報:哲學社會科學版,2007(5).

[5]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:人民出版社,1985:21.