從詞體發展看況周頤的詞體意識

朱興艷

（河源廣播電視大學，廣東 河源 517000）

從詞體發展看況周頤的詞體意識

朱興艷

（河源廣播電視大學，廣東 河源 517000）

晚清四大詞人之一的況周頤在其的詞學論著《蕙風詞話》中闡述了自己的詞體意識，充分體現了況周頤的對常州詞派詞學理論的繼承和發展，本文從詞體發展的角度來探討況周頤的詞體意識。

況周頤；《蕙風詞話》；詞體意識

詞這種文體歷來是不被重視的，在唐五代宋初，它的作用只是“用助嬌嬈之態”，“聊佐清歡”“娛賓遣興”。唐五代時，文人詞開始逐漸流為“側艷之詞”，其地位與詩文不可同日而語。北宋錢惟演甚至說：“平生唯好讀書，坐則讀經史，臥則讀小說，上廁則閱小詞。”所謂“詩莊詞媚”。作為正統文學樣式的詩，深受“溫柔敦厚”的儒家詩教的長期薰染，被賦予了較強的社會性和寫實性，側重于表現作者的生活理想、政治態度、人格精神等方面內容，呈顯出一種莊重而嚴肅的品格，即“詩言志”。隨著燕樂的發展而興起的詞，在表現功能上與詩有著十分明顯的區別，它側重于描寫屬于個人私情方面的內容，男女間的情愛為其最主要的表現對象。詞體在其發展過程中，雖然已更多地融入了詞人的主體精神，題材上的詠物、寫景之作有了長足發展，但仍以抒寫戀愛艷情為主。在其漫長的發展過程中，詞的性質、作用都起了不小的變化。蘇軾以詩為詞，客觀上提高了詞的地位，后人認為：“詞體之尊，自東坡始。”[1]蘇軾認為詞是詩的發展，他在《祭張子野文》中贊揚張先詞：“微詞婉轉，蓋詩之裔。”他改革詞風的方式是“以詩為詞”，主要表現為對題材內容的拓展，對格調意蘊的重視等。李清照從詞的體性入手，提出了詞“別是一家”的說法。二者提高了詞這種詩歌體裁的地位。前者否定“小道”之說，把詞向傳統詩文的表達功能靠攏；后者則從詞的本來意義上強調詞體的文體特殊性。蘇軾與李清照的尊體說，實際上從兩個方面劃出了中國詞史的軌跡，因而不斷在后世得到回應。不僅南宋的辛派詞人和格律派詞人大致沿此道路，即便是清代詞學復興，也是在這相反相成的兩個層面上展開的。[2]

自元代中期至明代末年，詞的創作更加衰敝。“論詞至明代，可謂中衰時期。”[3]詞學亦是中衰時期，詞話數量大大減少，詞學研究無大的進展，明代的詞學論著在理論方面較為淺薄，考證亦多舛誤。詞仍然擺脫不了被視為“小道”、“小技”，如明代王世貞所言：“詞號稱詩余，然而詩人不為也。”[4]明代俞彥《爰園詞話》云：“詞于不朽之業，最為小乘。”陳子龍《幽蘭草·題辭》云：“明興以來，才人輩出，文宗兩漢，詩儷開元，獨斯小道，有慚宋轍。”

清人對詞體的態度呈現出多元化的傾向，一方面是鄙視詞體，如紀昀，其《四庫全書總目?詞曲類》小序云：“詞、曲二體在文章技藝之間，厥品頗卑，作者弗貴，特才華之士倚語相高耳”，又云“惟歌詞體卑而藝賤”，清代朱彝尊《紅鹽詞序》云：“詞雖小技，昔之通儒巨公往往為之。”周濟《味雋齋詞自序》云：“詞之為技，小矣。”沈曾植《彊村校詞圖序》云：“宋人以詞為小道，名之曰詩余。”但清人對詞之創作亦持有一種寬容的態度。焦循《雕孤樓詞話》云：“談者多謂詞不可學，以其妨詩、古文，尤非說經尚古者所宜。余謂非也。人察陰陽之氣以生，性情中所寓之柔氣，有時感發，每不可遏。有詞曲一途分泄之，則使清純之氣，長流行于詩、古文。且經學須深思默會，或至抑塞沉困，機不可轉。詩詞是以移其情而豁其趣，則有益于經學者正不淺。古人一室潛修，不廢嘯歌，其旨深微，非得陰陽之理，未足與知也。朱晦翁、真西山俱不廢詞，詞何不可學之有。”從人的心理需求、創作心理上立論，分析情與理的互動關系，認為詞作并不妨礙經史，反而有益，對學詞妨礙經史的觀點提出了批評。李佳也以陳澄為例，批評了鄙視詞賦的儒士：“以經學稱，詩詞亦超雋。……視彼一孔半瓶，沾沽自命為儒士，轉鄙詞賦為雕蟲而不屑觀之，能勿汗顏。”[5]陽羨詞派領袖陳維崧在《今詞選序》中很明確地說：“詞非小道”。在《詞選序》中又進一步提出：“選詞所以存詞，其即所以存經、存史也乎。”陳維崧不但把詞和歷來備受尊崇的儒家經典著作和史書相提并論，而且認為詞就是經，就是史。沈曾植則認為詞在文體價值上并無高下雅俗之分，是詩歌的有益互補，“詞家之業，與詩家方軌并馳，而詩之所不能達者，或轉借詞以達之”[6]，清人對于詞體的寬容態度，在一定程度上促進了詞創作的繁榮。

清人復興詞學，提高了詞這一文體的地位。清代詞人和詞論家從儒家正統思想出發，認識詞的政治倫理教化作用，肯定詞合乎儒家詩教，應當和詩一樣受到尊重。浙西詞派的汪森、王叔和常州詞派的張惠言、周濟等人都極力推尊詞體，為清詞的復興發揮了積極的作用。

到嘉慶、道光時期，常州詞派興起，張惠言、周濟等常州派詞人以力挽頹衰詞風為己任，打破對詞體的傳統偏見，提高詞的文學地位，此即所謂“推尊詞體”。其創始人張惠言在《詞選序》中說：傳曰：“意內而言外，謂之詞。其緣情造端，興于微言，以相感動，極命風謠里巷男女哀樂，以道賢人君子幽約怨悱不能自言之情，低徊要眇以喻其致。蓋詩之比興，變風之義，騷人之歌，則近之矣。……不徒雕琢受辭而已。”[7]由于張惠言是吳派漢學新秀，是治《易》的著名學者，因而其“推尊詞體”的詞學觀念具有濃厚的儒家詩教色彩和鮮明的重古傾向。張惠言以詞通于詩的“比興變風之義”，即詩詞同源，來作為自己立論的起點，他強調詞是有“意”的，是和《詩經》、《楚辭》一樣用比興寄托的手法來表達“意”的。同時，該序還指出：“義有幽隱，并為指發。幾以塞其下流，導其淵源，無使風雅之士懲于鄙俗之音，不敢與詩賦之流同類而風誦之也。”他在此明確提出應將詞“詩賦之流同類而風誦之”，即認為詞與詩賦一樣，同躋于儒家傳統所認可的傳統文學行列。其目的也是尊崇詞體。推尊詞體，也是周濟論詞的基本出發點，如其《宋四家詞筏序》云：“文雖小，吾能尊其體，慎重而后出之，馳騁而變化之，前無古人不難矣！” 他在《介存齋論詞雜著》中提出著名的“詞史”說，這是對張惠言推尊詞體理論的發展。

晚清的況周頤在前人，特別是常州派的基礎上進一步推尊詞體。他在《蕙風詞話》卷一第一條中，便開宗明義地說：“詞之為道，智者之事。酌劑乎陰陽，陶寫乎性情。自有元音，上通雅樂。別黑白而定一宗，亙古今而不敝矣。唐宋以還，大雅鴻達，篤好而專精之，謂之詞學。獨造之詣，非有所附麗，若為駢枝也。曲士以詩余名詞，豈通論哉？”在他看來，詞的作用并非“助嬌嬈之態”，也不是“聊佐清歡”、“娛賓遣興”，而是酌劑陰陽、陶寫性情。前人大多從儒家詩教出發，以詩詞同源立論，以達到詩與詞同樣值得重視的效果，但往往難脫“詩余”之見。譚獻甚至說：“詞為詩之余，非徒詩之余，而樂府之余也。”[8]況周頤則不然：“詩馀之‘馀’，作‘贏馀’之‘馀’解。唐人朝成一詩，夕付管弦，往往聲希節促，則加入和聲。凡和聲皆以實字填之，遂成為詞。詞之情文節奏，井皆有馀于詩，故曰‘詩馀’。世俗之說，若以詞為詩之勝義，則誤解此‘馀’，字矣。”（《蕙風詞話》卷一）從而把詞的作用、地位提得很高。

況周頤論述詞的文學地位，提出詞“自有元音，上通雅樂”，以說明詞的本體內涵，高度肯定詞的文學地位和社會價值。如“填詞家自度曲，率意為長短句而后協之以律，此前一法也；前人本有此調，后人按腔填詞，此后一法也；沿流溯源，與休文之說相應。歌曲之作，若枝葉始敷；乃至于詞，則芳華益茂。”在此，他為填詞的兩種方式，即或“率意為長短句而后協之以律”，或“前人本有詞調，后人按腔填詞”（《蕙風詞話》卷一），找到根據。這發展了張惠言《詞選序》中提出應將詞與“詩賦之流同類而風誦之”同躋于儒家傳統所認可的正統文學行列。

雖然，況周頤尊崇詞體，但他并沒有把詞和詩完全等同起來，他在《蕙風詞話》卷二中說：“《吹劍錄》云：‘古今詩人間出，極有佳句。無人收拾，盡成遺珠。陳秋塘詩 ‘不知筋力衰多少？但覺新來懶上樓。’”“按此二句乃稼軒鷓鴣天歇拍。稼軒倚聲大家，行輩在秋塘稍前，何至取材秋塘詩句。秋塘平昔以才氣自豪，亦豈肯沿襲近人所作。或者俞文蔚氏誤記辛詞為陳詩耶？此二句入詞則佳，入詩便稍覺未合。詞與詩體格不同處，其消息即此可參。”在《蕙風詞話》卷三中又說：“趙愚軒《行香子》云：‘綠陰何處，旋旋移床。’昔人詩句：‘月移花影上闌干’，此言移床就綠陰，意趣尤生動可喜。即此是詞與詩不同處，可悟用筆之法。”他認為詞自有其特點，它與詩的體格有不同之處，因此，與詩的用筆也不一樣。

在況周頤看來，詞“與詩判為兩途矣”（《蕙風詞話續編》卷二），“詞曲之為體，誠迥乎不同”（《蕙風詞話》卷三）。然而“詞之所以別于詩者，不僅在外形之句調韻律，而尤在內質之情味意境”[9]況氏用心之處在詞的內質之情味意境。他繼承了中國傳統詞論從詞的音律、辭章兩方面相結合的角度論詞的傳統。他說：“詞之情文節奏，并皆有余于詩，故曰詩余”。詞亦文之一體，況氏借“情文”，指詞的文學性。詞源于曲子詞，所以保留有音樂的節奏；詞也是語言的藝術，所以含有語言的節奏。況氏借“節奏”表示詞的音樂性。“情文”、“節奏”是構成詩、詞等藝術的組成部分。但與詩相比，況氏認為詞的“情文節奏”比詩“贏余”。詞之為體，宜于表現幽深細膩之情，有宛曲纏綿的節奏之美。

詞的創作由于體性等方面的原因，易出現艷冶淫靡、空疏塵俗的弊端。況周頤認為可用加強學養的方式予以矯正，“昔賢樸厚之作醇至之作，由性情學養中出，何至蹈直率之失”。他強調詞人的學問與修養，“平昔求詞詞外，于性情得所養，于書卷觀其通”[10]況周頤認為，深厚的理論修養不會憑空而來，它需要根植于深邃博大的學養之中。況周頤本身就具有深厚的理論修養與創新意識，對詞史有宏觀把握與透辟理解。他對詞之流弊的得鮮活的見解，并以一己的創作實踐印證理論，如其重拙大、境界說等的提出，實質上，也是推尊詞體的一個方面。而這種注重學力的傾向，與清代重樸學，提倡通經致用，反對空疏的學風以及其他文體對學問的強調是一致的。

況周頤對詞體的推尊，還表現在對詞人地位的突出和強調，如“詞之為道，智者之事”，“夫詞者，君子為己之學也”（《蕙風詞話續編》卷一)等。他改變了“詞為小道末技，詩人(君子、智者)不為”的看法，由抬高詞人的地位來抬高詞體。在況周頤看來，詞人和詩人一樣，是“智者”、是“君子”同樣有著高尚的人格形象的解讀，而他所提出的諸如“襟抱”、“性情”等才是對詞人內在修養的規定。如他說：“填詞第一要襟抱。”(《蕙風詞話》卷二)在況周頤看來，作者的胸襟和修養對填詞起著決定性的作用，填詞也和作詩一樣，實現和完善自身的人格力量。況周頤便說：“斯旨可以語大，所謂盡其在我而已。”(《蕙風詞話》卷一)這實際上是對儒家思想的直接反映（《論語?顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”）；況周頤又說：“襟抱與性情，非外鑠我，我固有之”(《蕙風詞話》卷一)，這幾乎是《孟子?告子》“仁義禮智，非由外鑠我，我固有之也。”的轉述，由此可見，況周頤他在為人原則的理解上，在涵養詞人的“襟抱與性情”的看法上，繼承了儒家傳統，認為詞人仍然要以儒家的圣人、君子為榜樣，繼承其中的入世情懷，完成“兼濟天下”的使命。如他曾說南宋詞人王沂孫與吳莊敏“二公襟抱政復相同”(《蕙風詞話》卷二)，前者是“平生志不在溫飽”，后者是“斷是平生不肯寒”，兩人皆借助“梅”的意象來展現自己所具有的儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的胸襟。況周頤認為：“能以吾言寫吾心，即吾詞也”，他自己也積極創作，用創作來實踐自己的理論主張。

況周頤繼承常州詞派推尊詞體的理論主張，但其立論又與張、周不同。他對傳統“詩馀”說正本清源，賦予其以“贏馀”的新內涵——“情文節奏皆有徐于詩”，即充分肯定詞摹寫精神世界和表達心境意趣之所長，駁斥鄙視詞體的世俗偏見，給予根深蒂固的“詩馀”觀念以徹底否定，使詞體地位得以提高。況周頤推尊詞體，對于詞這一文體充實了新的內容，堅持了詞不同于詩，不同于政治教化的獨立品格，具有著藝術審美的價值與意義，為詞的復興發揮了積極的作用。

[1] 陳詢. 海綃說詞[J]. 詞話叢編（第五冊）.

[2] 張宏生. 推尊詞體與開視門徑——周濟〈宋四家詞選〉札記》，《第二屆國際宋代文學研討會論文集[C]. 江蘇教育出版社，2003.

[3] 吳梅. 詞學通論[M]. 商務印書館，1933.

[4][5][7][8][10] 唐圭璋. 詞話叢編[M]. 中華書局，1986.

[6] 沈曾植. 彊村校詞圖序[A]. 朱祖謀. 彊村叢書[C]. 上海古籍出版社，1989.

[9] 繆越. 詩詞散論[M]. 上海古籍出版社，1982.

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1008-7427（2011）02-0074-02

2010-12-23