“齊”“一”與“和”“順”

吳先伍

[摘要]中國人基本上都是根據“和而不同”來理解和諧的，而“和而不同”的核心就在于不同、差異，而道家又側重于講“齊”、“一”，這似乎與不同、差異相矛盾，從而容易使人們對道家實現和諧的可能性產生懷疑。實際上，這種矛盾是一種字面上的矛盾，道家的“齊”、“一”是蘊含差并性于自身的，并且力圖去雛護、保存這種差異性，使差異之物和諧相處。不過道家處理不同、實現和諧的方式與儒家的協調統一有所不同，主要強調順應。

[關鍵詞]道家和諧不同

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2011)05-0081-05

當今時代，沖突與斗爭充斥著世界的各個角落，和諧成了人們的一個重要向往。由于“和為貴”是中國文化的一個重要特色，所以，人們試圖利用中國傳統文化搭起一座從沖突走向和諧的橋梁。不過，本文并不準備對中國傳統和諧思想或道家和諧思想進行整體性描述，而是通過與儒家和諧思想的比較，去揭示道家的和諧如何可能。

一、問題的提出

本文之所以提出“道家和諧如何可能”的問題，與人們對于和諧的普遍理解有關。中國人一講到和諧的問題，就會自然而然地想到“和而不同”。

“和”、“諧”這兩個字在古代漢語當中有時意義相通，像《廣韻》當中就說，“和，順也，諧也”；而《爾雅·釋詁》當中則說，“諧，和也”，后人干脆將二者合二為一，變成了“和諧”一詞。這也就是說，古代漢語中的“和”與現代漢語的“和諧”意義相同，理解了“和”，也就理解了“和諧”。不過在古代，人們經常將“和”與“同”對立起來，通過“和”與“同”的比較來加深對“和”的理解。有關這方面的例證，最為人們所熟知的就是孔子所說的，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。

實際上，把“和”與“同”對立起來并非孔子的首創，早在西周末年，周太史史伯就已經說過，“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣”(《國語·鄭語》)。所謂“和”，是“以他平他”，因而是包含差別的相對統一；而“同”則是“以同裨同”，因而是有差別的絕對同一，二者之間的根本分界線在于是否包含差別于自身。史伯不僅比較了“和”與“同”內涵上的差異，而且還比較了它們對于現實世界的不同影響:絕對同一阻礙了事物的生存發展，從而使世界難以為繼；而“和”則能使世界生機活潑、蓬勃發展。通過比較，史伯實際上已經將“和”確定為世界生存發展的根本原則，不過史伯說得比較概括。真正對“和”、“同”做出形象、清晰區分的當數晏嬰。根據《左傳·昭公二十年》記載，有一次齊景公詢問晏子，你覺得梁丘據對我可以算得上“和”嗎？晏子回答說:梁丘據僅僅是“同”而遠沒有達到“和”的地步，因為對于君臣而言，大臣必須敢于犯上直諫，勇于提出與君主不同甚至是尖銳對立的意見和建議，惟其如此，才可以算得上臣與君“和”，而梁丘據與此截然相反，“君所謂可，據亦日可；君所謂否，據亦日否”，這顯然是“同”而非“和”。為了生動形象地說明“和”與“同”之間的差別以及用和攘同的必要性，晏子以烹飪、音樂為例，“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是”(《左傳-昭公二十年》)。“和”就像熬制羹湯，要將不同的材料放在一起加以烹煮，讓不同的材料之間相互發生作用，調和統一，從而制作出一道佳肴美味；而“同”不過是在水中加水而已，不會有什么質上的變化發生，也不會有什么新鮮的事物產生。

正是通過史伯、晏子、孔子等思想家的不斷概括、總結、提升，“和”也逐漸被確立為世界運行發展的根本原則、具體事物得以存在的前提條件和根據，像管子說，“和乃生，不和不生”(《管子·內業》)，茍子說，“萬物各得其和以生”(《荀子·天論》)，淮南子說，“陰陽合和而萬物生”(《淮南子-天文訓》)，董仲舒說，“和者，天地之所生成也”(《春秋繁露·循天之道》)。與對“和”的高度推崇不同，與“和”相對立的“同”則被人們所拋棄，事物要生存發展、世界要和諧，那么人們就必須“和而不同”，“和而不同”被看成了實現世界和諧的前提條件。李澤厚在論及“君子和而不同，小人同而不和”這句話時，就已經注意到了這句話對“不同”之于和諧重要性的強調，本章“與‘君子群而不黨、‘周而不比等章同義，即保持個體的特殊性和獨立性才有社會和人際的和諧”。在現代中國，人們對于和諧的構想也主要是借助于傳統中的“和而不同”的思想理念。簡而言之，“同”強調的是世界的一元性、相同性，而“和”所側重的則是世界的多樣性、差異性，“和而不同”重視的是差異性、多樣性之間的相互并存、相互作用，而非事物的無差異性的絕對同一，即和諧的側重點是在異而非同，是在多而非一。

道家似乎與此背道而馳，因為道家經常大講一于道、玄同物我、萬物一齊。老子指出，“道”構成了世間萬物的本原，世間萬物都秉“道”而生，都出于“道”而人于“道”，因而，世間萬物雖然表現為雜多，但都是以“道”為根據的，或者說都是“一于道”的。“一于道”意味著道即是一，一即是道，一即是天下萬物之根本，抓住了一也就抓住天下之樞紐，所以老子說，“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一以為天下正”(《老子·三十九章》)，正是由于“一”如此重要，“是以圣人抱一為天下式”(《老子·二十二章》)。既然如此，人們就不應該在世間萬物之間做出親疏遠近、是非彼此的區分，因此老子教導人們要和光同塵、玄同彼我，“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”(《老子·五十六章》)。

莊子對于道家思想的貢獻，不僅在于它繼承和擴充了老子的思想精華，更為重要的是，莊子將這些思想運用于對世間萬物的認識上，從而提出了“萬物一齊，孰短孰長”的著名的齊物論。按照莊子的觀點，世間萬物都為道所生，就連螻蟻、瓦甓、屎溺這些所謂的卑微之物也不例外，也莫不有道。再加上道運動不息、變化不止，世間的一切都處于不斷的流轉變化之中，腐朽可以化為神奇，而神奇也可化為腐朽。所以，盡管從世俗的觀點來看，世間具體事物之間存在這樣那樣的差異，但是從道的觀點來看，世間萬物都是高度齊一的，“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑懦怪，道通為一”(《莊子·齊物論》)。更為重要的是，莊子認為人生的最高境界，就是達到“天地與我并生，萬物與我為一”這樣一個彼此消融的狀態。

既然“和而不同”是實現和諧的前提條件與基本途徑，而道家又偏偏強調齊一、玄同，那么就不能不讓人產生疑問:道家的和諧如何可能呢？

二、齊一與不同

要解決疑問，我們首先就要化解這個對立和沖突。如果仔細閱讀相關的著作就會發現，盡管儒家對“同”提出了諸多批評，但是儒家卻以“大同”作為

自己的社會理想，可見儒家也不是一味排斥“同”的。儒家這種看似矛盾的做法當中蘊含著合理性，而這種合理性源自對“同”的種類劃分。雖然研究者們基本上都注意到了史伯對于“和同之別”所作的論述，但大多數研究者都忽視了其中的這段話:“先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與剸同，天奪之明，欲無蔽，得乎？”(《國語·鄭語》)從這里可以清楚地看出，實際上細而論之，“同”有“和同”與“剸同”之別。所謂和同，指的是差異性的協調統一，而割同則是無差別的絕對同一。因此，為了搞清楚道家的和諧如何可能的問題，我們就必須首先確定:齊一、玄同到底是“和同”還是“剸同”？而其中的關鍵就看它是否包含了差異性于自身。

雖然老子講“同”、“一”，但是老子所講的“同”和“一”并非是無差別的同一，而是包含差別于自身的同一。老子說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)。雖然道就是一，但道并不固執于一，而是分化為陰陽二氣，陰陽二氣對立統一又形成了沖虛之氣，然后再由此三氣調和搭配便形成世間萬物。從老子所描述的世間萬物的產生過程當中，我們不難看出，雖然世間萬物都在沖虛之氣當中達到統一(和)，但是每個事物當中都包含著陰陽的對立。這種對立并沒有成為絕對的對立，以致到了無法調和的地步，而是相互依存、相互轉化，而且這并不是偶然，而是普遍現象，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也”(《老子·二章》)。由此出發，老子概括大道或一的基本運行規律就是“反者道之動”(《老子-四十章》)，特別強調事物之間差異性(反)的重要性，唯有相反才能相成，“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新”(《老子·二十二章》)。“曲”與“全”、“枉”與“直”、“洼”與“盈”、“敝”與“新”本來都是相差千里甚至是尖銳對立之物，但是老子卻從來不用此來排斥彼，而是要玄同彼此、一萬物，使相反之物得以共存。

莊子講“齊”“一”，世間萬物之所以“齊”，那是因為世間萬物都是“一”，或者說世間萬物都來源于“一”，都以“一”為根據。所以，我們先從“一”開始。對于道家而言，一就是道，二者異名而同謂，因為“一”最終是要“一于道”。對于莊子而言，道為天地之根，萬物之母，世間萬物不僅都以道為根本，而且每個事物當中莫不有道，所以，每個事物存在都具有其根基、合理性。因此莊子雖然講一，但他并沒有用一來抹殺多，并沒有用同一性來蕩平差異性，反而用前者來為后者提供合法性的證明:“四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊能，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。”(《莊子·則陽》)正因為多要以一為根據，而一又要通過多來體現，所以莊子不僅強調要一、要同——“合異以為同”，同時也強調要重視殊與異——“散同以為異”(《莊子·則陽》)。這表現在認識事物的方式上，就是當我們面對眾多事物的時候，不僅要“自其同者視之”，以便看到事物之間的相通之處，更要“自其異者視之”，以便看到每個事物的獨特本性，從而體會到世間萬物之間異中有同、同中有異的辯證關系，防止以異來抹殺同和以同來抹殺異。這表現在對待世間萬物的方式上，要做到“不一其能，不同其事”(《莊子·至樂》)，也就是要做到區別對待。

既然世間萬物一于道，那么“以道觀之”，也就是“自齊同者視之”，世間萬物都是高度齊一的，不存在高低、貴賤、長短、美丑等所謂的差別，從而容易給人造成一種莊子抹殺差異性的錯覺，但事實并非如此。“‘齊這詞并不是表示同一性的概念”，“道家‘齊物的觀念肯定了總體之中各個類目之間的差別”。根據《說文》的解釋，“齊”是指“禾麥吐穗上平也”，段玉裁對此的解釋是，“禾麥隨地之高下為高下，似不齊而實齊，參差其上者，蓋明其不齊而齊也。引申為凡齊等之義”。禾麥本身由于外部環境之間的差別，從而表現出高低之異，但是它們實際上都是平等的。從段玉裁的解釋當中可以看出，雖然追問到最后，所有禾麥都高度齊同，但是由于地勢的差異，它們在具體的表現上卻高低不齊，因此齊中有不齊者在，平等當中有不平等者在，因此，我們不能因為“齊”而否認不齊。莊子借用“齊”的這樣一種特殊的內涵，表達出事物之間的齊同性、平等性，但同時又肯定了現實當中事物的雜多性、差異性，“齊”“承認了不同系列事物之間的明顯的差別，盡管它們相互平等地共存著”。“齊”并不是要否認甚至取消事物之間的差異，而是要求人們不要執著于事物之間的差異，非要在它們之間作出一個是非彼此的分別來。因此，莊子不僅不反對差異性、多樣性，反而認為差異性、多樣性是不能消除也不可消除的。在自然界當中，野鴨的腿很短，而仙鶴的腿非常修長，這是一種客觀性的差異、不同，但是我們沒有必要為這種差異、不同而勞精傷神，更不能削長補短，使它們高度同一化，而是要尊重這種差異、不同，“彼至正者，不失其性命之情。故……長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也”(《莊子·駢拇》)。

道家學者雖然講“齊一”與“玄同”，但他們不但沒有因此而抹殺差異、不同，反而為其保留了地盤，因此他們的“同”“一”不是排斥差異性的剸同，而是包含差異性于自身的和同。這也就是說，道家所講的“一”、“同”實際上就是“和而不同”當中的“不同”，因此它不僅不會導致世間萬物之間的沖突，反而會將世間萬物引向和諧相處。

三、“和”與“順”

雖然“不同”構成了和諧的前提條件，但這并不意味著“不同”就一定會導向和諧，關鍵在于如何對待不同，如何處理不同，處理不好，也會導致沖突和斗爭。舉例來說，納粹之所以要大肆屠殺猶太人，其中一個非常重要的原因，就是因為納粹分子看到了猶太人與自身之間的差異、不同，希望以消滅異己的方式來解決這種不同。因此，要想真正實現和諧，我們不能僅僅停留在“不同”上，而必須要進一步深入到“和”上，通過“和”來為不同贏得地盤，從而使自我與不同者和平共處。這樣一來，“和”實際上就不僅是一種追求目標，同時也是實現和諧的手段或途徑。這也就意味著，對于中國古人來說，“和”兼具目標和手段的雙重身份。目標雖然只有一個，但是達到目標的途徑卻有很多，因此盡管儒家和道家都以和諧作為追求目標，但是他們實現和諧的途徑卻并不一致。

李澤厚在論及“君子和而不同，小人同而不和”時曾經說，…和的前提是承認、贊成、允許彼此有差異、有區別、有分歧，然后是這些差異、區別、分歧調整、配置、處理到某種適當的地位、情況和結構巾，于是各得其所，而后整體便有‘和——和諧或發展”。從李澤厚的論述中我們可以看出，孔