海德格爾的柏拉圖主義批判

　　內容提要 海德格爾和柏拉圖都是西方思想史上最為重要的人物，他們的碰撞必然給世界帶來能夠照亮前進道路的火花。海德格爾對希臘人的態度既有尊敬的一面，也不乏解構甚至“謀殺”。他從亞里士多德起家，然后以亞里士多德所開創的“存在論”來批判柏拉圖以及柏拉圖主義，而實則本身就是最具有思辨色彩的柏拉圖主義。海德格爾晚年以獨特的方式成為了他所開創的“新秩序”或思想新紀元中的“柏拉圖”。
　　關鍵詞 海德格爾 柏拉圖 亞里士多德 柏拉圖主義 基礎存在論
　　[中圖分類號]B502.23；B516.54　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447—662X(2011)02—0001—05
　　
　　柏拉圖是西方思想史的開創人，而海德格爾則是西方傳統思想的“終結者”，用他自己的術語來說，終結就是完成，那么，海德格爾(而不是他所說的“尼采”)經歷了西方思想本身已然經歷過的種種可能性之后，完成了由柏拉圖以及柏拉圖主義所開創的西方思想形態。海德格爾對柏拉圖的批判，即便不是穿越了漫長的思想史，他們兩人作為這個已經完結的歷史的兩個極點，本身也足以成為了解這段思想史的重要標桿。海德格爾的批判雖還遠遠談不上對西方思想史的蓋棺定論，但無疑已經開啟了一個對柏拉圖以降的傳統進行全面反思的時代，這個時代未必就是一個新的思想紀元的開端，但在其卓絕的“求新”努力中，必然蘊含的種種新的可能性——盡管這種“新”最終很可能還必須扎根在“舊”之中。
　　在海德格爾看來，柏拉圖繼承了前人的思想，但同時偏離了前蘇格拉底的學說，由此導致了西方思想直到今天的這條“枯竭和膚淺化的道路”，質言之，柏拉圖似乎應該為現代性的各種危機負責。但海德格爾本人呢?他對柏拉圖的批判當然極其深刻，但在多大程度上又是合理而準確的呢?他自己當然也繼承了包括柏拉圖在內的“前人”的思想，同時他也有意識地為了解決現代性的問題而“偏離”了傳統的觀念，我們又該如何看待他的這種故意的“偏離”?這種“偏離”甚至“解構”，究竟會開啟一個應該而且必須有的新紀元，還是會在同時讓他所要解決的問題變得更加撲朔迷離和更加困難?我們且從他對柏拉圖的批判來進入這個對我們來說頗為重要也頗為急迫的問題，因為它從根本上牽涉到我們在這個危機和迷惘的時代何去何從的問題。
　　
　　一、海德格爾與希臘人
　　
　　從黑格爾的“家園”之嘆開始，德國人與古希臘的關系在不僅是知識分子心中甚至在普通德國人那里，一直都是一個自明而自覺的問題，或者更準確地說，德國人與希臘人的關系早已不是一個問題，而已經成為了一種無需進一步解釋的現實：德國人與希臘人深刻而獨特的精神親緣性讓德國人始終以“為往圣繼絕學”為己任。而且這種親緣性在特定的歷史條件下，還具有更明晰的自我決斷和自我主張的意義，并在這個特殊的年代中極度膨脹，達到了空前的高度。由于德國人在這段時期中，給其他民族造成了巨大的傷害，他們對古希臘思想的繼承便不可避免地摻雜著讓人難堪的復雜陸，如果把他們對希臘思想的復興視為新一輪文藝復興的起點，必然會導致一種痛苦的回憶，也必然會產生極大的誤解。但歷史從來都不是單一而純粹的，往往就在復雜和痛苦中不斷前行著。
　　在海德格爾生活的那個極不平常的時代，希臘人對于德意志精神的復興來說，更具有前所未有的意義，整個德國思想界都在忙碌地挖掘、改造、征用甚至盜用(appropriation)古希臘。海德格爾當然也不例外，但他對古希臘的態度或者大大地有別于同儕，而最重要的是，他以前所未有的孤獨中的勇敢和夾雜著謬誤和缺失的深邃，全面闡釋了古希臘思想。如果說一般德國知識分子僅僅是為了重振德意志的民族精神，并在一個極度危急和困難的時刻，給德國帶來新的希望，那么，海德格爾即便沒有完全超越他所在的時代精神(甚至一度還深陷其中)，但他接受希臘思想的目的，顯然比狹隘的民族主義眼光要寬廣得多，他(至少他自己這么認為)是站在整個西方思想數千年的地基上，面對肆無忌憚的虛無主義的洪流，試圖通過回復到古希臘而期望能夠開辟出一條新的路徑或“另一種思想”(das andere Denken)來。但這并不意味著背叛傳統，其實質與流行的理解恰恰相反：“回溯思想的歷史基礎，深思自希臘哲學以來還未追問過的問題，這都不是擺脫傳統。但是我說：傳到尼采就終結了的傳統形而上學思想方法就再沒有可能去對現在才開始的技術時代的根本特點進行工作了”。至于說海德格爾的目的是否達到了，甚至從根本上說，在未來的發展中是否能夠最終達到，那已經是另外的問題了，而且評價這個問題都還為時尚早。
　　不過，海德格爾的問題意識和追問目標決定了他對希臘思想的解讀既是創造性的，又是“解構性的”。在其早期代表作《存在與時間》中，海德格爾提出他著名的“解構”理論：“如果要為存在問題本身而把這個問題的歷史透視清楚，那么就需要把硬化了的傳統松動一下，需要把由傳統做成的一切遮蔽打破。我們把這個任務了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些原始經驗——那些最初的、以后一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的”。他雖然對“解構”(Destruktion)一詞進行了獨特的界定，避免把它等同于“毀滅”(Zerst rung)，更近于“重溫”(Wieder-hoLmg)，并一再強調“這一解構工作并不想把過去埋葬在虛無中，它有積極的目的”，但他對希臘思想的“皈依”并沒有阻止這種“解構”變成某種“破壞”和“謀殺”，盡管這一切都是在“高尚的借口”(noble ali-bi)下自覺進行著，而且也不是對每一個哲學家都同樣公正而克制的“解構”。他甚至公開地宣稱，為了充分顯示出被解讀著作的透明性，就必須“謀殺”該書的作者：在每一種基本物的歷史中，所有后人都有特權、也有責任成為前輩的謀殺者。海德格爾是在“隱喻”的意義上比附解讀的方法，但無疑也為其思想的道路、尤其為他與希臘人的關系定下了基調。
　　
　　二、從亞里士多德到柏拉圖
　　
　　海德格爾的思想從神學開始，又以自己獨特的神學思想結束。海德格爾的天主教家庭背景讓他最先接觸到神學，他早年也打算做一名神職人員，在這段時期內，對海德格爾早期思想影響最大的當數馬丁·路德，后者認為希臘形而上學歪曲了基督教的思想，其中，亞里士多德哲學尤其敗壞了基督教的生活經驗，于是海德格爾便開始轉向亞里士多德。
　　在1922的“那托普報告”(即《對亞里士多德的現象學闡釋》)中，海德格爾本打算通過“解構”亞里士多德的遺產而把宗教生活恢復到其原來的意義上，在這篇頗為重要的早期著作中，海德格爾也的確大談特談“拆解性的回溯”(abbauenden Rueck—gang)，并準備“解構”貫穿在奧古斯丁以來的基督教思想內核中的亞里士多德的基本學說，而走向一種新的神學人類學。但這篇報告的結果卻適得其反：海德格爾由此逐漸遠離天主教乃至于一般意義上的現世宗教，反而走向了亞里士多德。
　　就在這篇解構亞里士多德的文章中，海德格爾反倒認識到了亞里士多德的偉大之處，在批評的同時亦不乏高度的贊美：“根據我們設定的實際問題，亞里士多德只不過是過去哲學的完成和具體構形而已；但同時，亞里士多德在《物理學》中贏得了一個原則性的全新的基本開端。……只有從亞里士多德出發回溯到過去，巴門尼德的存在學說才變得可確定了，才能被理解為決定了西方存在學和邏輯學的意義和命運的關鍵步驟”。即便在基督教生活世界的范圍內，“正是亞里士多德關于靈魂的存在學促使了一種深遠而豐富的關于生命存在的解釋的成熟”。海德格爾一生的存在追問，就從這里正式開始，這是海德格爾第一次重要的“轉折”(Kehre)，這次轉折的意義比他在三十年代自詡的轉折，還要重要得多：他的基本觀念在這里都已開始展露，盡管他自述“不能立即看到重新關注亞里士多德會產生什么樣的決定性后果”。自此以后，亞里士多德的哲學在很長的時間內并且在很大程度上“主宰”著海德格爾的思想。
　　談亞里士多德當然離不開要談柏拉圖，但柏拉圖在早期海德格爾那里，卻僅僅是他理解亞里士多德的工具或參照系。這個時期還遠遠談不上“從亞里士多德到柏拉圖”。海德格爾1924年的《智術師》講座與其說是為了更好地理解柏拉圖，不如說是為了更妊地理解亞里士多德，準確地說，是為了推進他在亞里士多德思想中找到的基礎存在論的研究：這部討論柏拉圖《智術師》的著作，以探討亞里士多德的《尼各馬可倫理學》和《形而上學》開頭，這部分不僅占據了全書約四分之一的篇幅，而且作為“導論”對整個研究起著奠基甚至指導的作用。海德格爾早期最重要的著作《存在與時間》(1927)中的大部分思想，都可以在他“引亞解柏”的前期工作中找到發端甚至其成熟的形態。
　　1931年，海德格爾還開設了課程專門討論柏拉圖《王制》中的洞穴喻，他的目的同樣不是為了探討“柏拉圖的思想”，而是繼續論證他早期所發現的西方思想在柏拉圖那里的轉變，也就是進一步論證柏拉圖在“真理”問題上的失誤。在接下來的十余年里，海德格爾對柏拉圖的學說進行了全面的解讀，這段時期是海德格爾最集中談論柏拉圖的時期，從形式上看，似乎是轉向了柏拉圖，但實質上卻只不過繼續了他對柏拉圖的批判，因此他的立場也不是從亞里士多德轉向了柏拉圖。四十年代中期以后，也就是“后期海德格爾”就很少談論柏拉圖了。
　　海德格爾在很多場合都公開地談到了亞里士多德對他的影響，但卻對作為亞里士多德思想源泉的柏拉圖對他的影響絕口不提。正如他在戰后對參加納粹這一事實拒絕作出解釋甚至拒絕道歉的原因至今還是一個謎一樣，他對柏拉圖的態度也差不多是一個謎。但這個謎卻無法掩蓋這樣的事實：他在后期對荷爾德林詩歌的闡釋以及對神話的“皈依”，尤其是他對神學(當然是海德格爾意義上的神學)的積極態度，讓我們看到了他逐漸揚棄了亞里士多德的哲學，似乎回到了柏拉圖，所以有學者得出這樣的結論：海德格爾的柏拉圖就是后期的海德格爾。莫非海德格爾在他自己所開創的“新秩序”(neue Ordnung)中，就是舊傳統中的柏拉圖?
　　
　　三、海德格爾反對柏拉圖
　　
　　至少從表面上看，正如尼采一生都在與蘇格拉底對抗一樣，海德格爾同柏拉圖一直進行著“[異置性的]爭辯”(Auseinandersetzung)。盡管他受亞里士多德影響甚深，但他反對柏拉圖的目的不是為了回到亞里士多德，而是通過亞里士多德回到前蘇格拉底，尤其是赫拉克利特和巴門尼德。他這條思想進路對解決現代和后現代的危機來說，當然具有十分重要的指導意義，但他的方法以及過程是否合理，值得認真思考，因為，如果方法不當，目的也就無法真正而徹底地實現。其中，他對柏拉圖的批判尤其需要重新審視，他的柏拉圖觀是現代思想家理解柏拉圖的一個重要個案。D.Sehmidt就認為海德格爾被柏拉圖敗壞了，據說海德格爾的理論樂觀主義和政治烏托邦主義就來自于柏拉圖的“哲人王”理想。
　　在海德格爾看來，整個西方思想的厄運就在于并來自于對“存在”的遺忘，而其始作俑者和最大的代表人物就是柏拉圖，因為柏拉圖把“存在”或“在場”(ousia)變成了“理念”(idea)，偏離了“真理”作為無蔽的本質，就在柏拉圖的“idea”(理念或相)中，真理的本質放棄了無蔽狀態的基本特征，下降為對知覺和陳述的“正確性”的描述，由此開啟了“符合論”的真理觀，也導致西方哲學從此變成了形而上學。柏拉圖把“存在者的存在”變成了“理念”，哲學不過是對仰視著理念的形而上學：他在《王制》洞穴喻中再次提到的理念論，即，太陽就是一切理念的理念，作為最高理念的“善的理念”，其實已經說明了形而上學的基本形態。海德格爾總結到，“自從存在被理解為idea(相)，對存在者之存在的思考就是形而上學的了，而形而上學就是神學的”。他在其他場合還批判到：“柏拉圖把在場解釋為idea(相)的做法，要么是任意之舉，要么就是一種偶然”。②
　　在柏拉圖的“善的理念”中，不僅“理念”是對存在的遮蔽，從而導致形而上學，而且柏拉圖對“善”的倫理學闡釋也把古希臘思想引向了歧途，后來的思想就墮落到“人道主義”之類的價值判斷上去了。在海德格爾看來，古希臘語中被現代人翻譯成“善”的那個agathon，“絲毫沒有道義上的善的含義，倫理學敗壞了這個詞的基本含義”。③海德格爾還鄭重地提醒我們：“我們必須從一開始就防范關于這個善的理念的任何多愁善感的想法，同樣也要防范一切這樣的看法、觀點或規定，比如它們提供基督教的道德及其世俗化的變種(或其他隨便一種倫理)。……這里與倫理或道德根本沒有任何關系，當然也與某種邏輯的或認識論原理根本沒有關系”。娜柏拉圖對作為理念的agathon的解釋，誘使后人在倫理上思考“善”，并最終把它看做是一種價值，而后來十九世紀以現代真理觀為基礎的所謂價值哲學，就是agathon最后的也是最虛弱的殘渣余孽，而在這種風潮下的尼采“也就是西方形而上學歷史范圍內最肆無忌憚的柏拉圖主義者”。①從柏拉圖開始的形而上學在尼釆這里得以最終完成，而海德格爾本人則開啟了一個新的路向。
　　既然西方思想的本質特征就是柏拉圖所開創的“形而上學”，而且這種“形而上學”遺忘了思想中最為根本的問題，即“存在”——形而上學追問的不是存在，而是存在者，因此，必須提出“克服形而上學”的任務，而從前面的分析來看，克服形而上學，也就是要克服柏拉圖，因為“‘形而上學’始終是表示柏拉圖主義的名稱”，⑥而亞里士多德則似乎是西方形而上學史上“惟一的例外”。①形而上學對存在的遺忘的最終標志，就是“對‘理念’和‘價值’的叫賣，是‘行動’之宣言和‘精神’之必需性方面的任意反復”，直接導致了世界的倒塌和思想的荒漠化。當形而上學最終變成技術、價值哲學、歷史主義和人類學的時候，“哲學本身也就毀于形而上學了”，⑨所以哲學必須終結，也已經終結，只有這樣，“思”才能啟程。也就是說，我們必須克服和完成柏拉圖以來的形而上學，以便開始人類思想的“第二次起航”。
　　
　　四、海德格爾的柏拉圖主義
　　
　　海德格爾對柏拉圖的態度可謂十分復雜，不僅僅是“先揚后抑”，即如某些學者所認為的那樣三十年代以前是肯定、而三十年代后，“出于海德格爾從未充分解釋過的原因”，⑩便開始全面否定柏拉圖：海德格爾始終在批判柏拉圖，即便后期也像柏拉圖那樣吟詠詩歌、引神話入思想，但他與柏拉圖的距離也是顯而易見的。海德格爾對柏拉圖的批判無疑深刻而且卓有成效：海德格爾在對柏拉圖的批判中，揭示了西方思想最隱秘的基礎，而且還指出了現代性災難在古希臘的萌芽，只不過“西方思想的災難性轉渡”究竟是柏拉圖造成的，還是其他人導致的，還可以再議。也就是說，海德格爾的批判雖不無道理，卻也不無重大的失誤——正如他自己所說“有偉大之思者，必有偉大之迷誤”。至少可以說，柏拉圖對于海德格爾的批判，大有申辯的余地。
　　首先，海德格爾的立場總體上是現代性的，也就是“進步論的”，他接過了康德“比他理解自己還要更好地理解他”的解釋觀念來看待古人。海德格爾雖然認識到，“只有自負虛榮、陷于野蠻的現代性才想使人相信，柏拉圖已是‘被了結掉了’，就像人們相當雅馴地所宣稱的那樣。把立足點推移到哲學發展的后繼階段，采取康德或者黑格爾的立足點，借助新康德主義或者新黑格爾主義來詮解古代思想——這樣做卻是無法給予古人更好的理解。一切這樣的復興運動，在它得見天日之前就已過時了”。但在對待柏拉圖的問題上，仍然堅持：“我們對希臘人的理解不僅想要，而且必須比他們的自我理解更好，只有這樣我們才現實地擁有了他們給出的遺產”。有了這樣一種“自負虛榮”的心態，要進入柏拉圖，就頗為困難了，很容易會變成以“我注六經”的方式兜售“六經注我”，質言之，“這些想法只是過往思想的殘余”。
　　其次，海德格爾的主要理論資源是亞里士多德的“存在論”，而他自己的主要目標也在于建立真正的存在論，于是為此他不惜把所有思想形式都強行拔高到基礎存在論上，凡是與此不合或者低于這個層次的東西，比如倫理學和政治學，都在很大程度上被他的“去蔽”所“屏蔽”掉了。海德格爾的思想中也有倫理學和政治學的因素，但卻都是“沒有倫理目標的倫理學”和“沒有政治活動的政治學”，甚至就是“沒有倫理學的倫理學”(ethics without ethics)。正如施特勞斯所說，海德格爾從來沒有相信過一種倫理學的可能性，也沒有在其思想中為政治哲學留下任何空間。②這樣一來，海德格爾便很難真正而且公正地理解以政治哲學為第一哲學的柏拉圖：他幾乎從來沒有提到過柏拉圖最重要的政治哲學著作《法義》，而在他的《王制》(7he Republic)研究中，他也僅僅對其中的“理念論”感興趣，而對更為重要的“正義”和“政體”問題視而不見。海德格爾對柏拉圖“洞穴喻”的解讀，忽視了第四個階段，即哲人下降回洞穴的重要性，結果，“海德格爾頻頻責備柏拉圖主義，卻沒有吸取柏拉圖洞穴喻的教訓。……就他的這種盲目而言，他就類似于柏拉圖諷刺的‘哲人”’。③
　　再次，海德格爾過度沉陷在存在論之類的“理論”中，忽視了古人的理論表達方式，尤其是沒有深究過柏拉圖特有文體及其獨特的敘述手法的內在意義，因此他對柏拉圖存在著誤解(盡管是創造性的誤解)，也就是順理成章的事情。海德格爾過于嚴肅，無法理解柏拉圖的“游戲性的反諷”或“寓莊于諧”的手法，也就對柏拉圖在《王制》中對“哲人王”和“共產共妻共子”這種半真半假的說法信以為真，尤為重要的，是誤解了柏拉圖的政治態度：柏拉圖的政治哲學并不像海德格爾所在的“第三帝國”那樣，對前途充滿了樂觀的希望，換言之，柏拉圖對民眾并不抱有什么希望，也不是一個樂觀主義者(后期海德格爾似乎在這一點上與柏拉圖“合流”了)。海德格爾對柏拉圖的這種誤解，是現代柏拉圖經學史的常態。
　　最后，海德格爾批判柏拉圖以及柏拉圖主義，但他自己所遵循的路線恰恰就是一種最高明也最深刻的柏拉圖主義：亞里士多德在古代長期被視為最大的柏拉圖主義者，海德格爾以亞里士多德的思想來解讀柏拉圖，本身也就變成了一個現代柏拉圖主義者。“正因為海德格爾腦海里想著康德的著名評論，便堅持認為亞里士多德比柏拉圖更好地理解柏拉圖自己，并且也的確把這種假設論證為哲學的前提”。④柏拉圖主義最重要的特點就是過分注重“理念論”之類的形而上學問題，而忽視倫理學和政治學的維度：海德格爾的思想及其生平都體現了柏拉圖主義的特征，盡管他后期在拋棄亞里士多德路線之后，也就逐漸告別了柏拉圖主義而回到了柏拉圖本人那里。
　　海德格爾雖然在批判認識論，但他對此在狀態的分析仍然與近代超驗哲學有著千絲萬縷的關系，他對真理的獨特看法，以及對“無蔽”的澄明之境的追求，“暗中有著認識論的特征”，結果，“他對柏拉圖不斷展開的立場，清楚表明，他與哲學史和它所屬的認識論傳統有著特別的聯系”。⑤海德格爾早年一直試圖超越古代的柏拉圖一亞里士多德，超越近代的康德一尼采，但最終仍然未能真正脫離傳統的束縛，到了晚年“回到”柏拉圖之后，才有了另辟蹊徑的可能性，盡管我們目前還無法準確地評論海德格爾這種“轉向”的意義。
　　總之，海德格爾讓我們走向深邃，并且把我們帶到了柏拉圖一亞里士多德面前，他以自己復雜的思想經歷告訴了我們在這個十分困難的時代所必須思考的一些相當急迫的道理。我們必須走向海德格爾，正如我們必須走向柏拉圖一樣。而且，通過海德格爾而走向柏拉圖，不失為一種雖然艱難但卻有效的路徑。我們需要“穿越”海德格爾，正如海德格爾曾經穿越了整個西方思想史。海德格爾與柏拉圖的關系，在政治哲學上，就恰如柏拉圖的《王制》所表明的那樣，是歷史舞臺上不斷演出著的“悲喜劇”。現在，該我們上場了。
　　
　　作者單位：西南政法大學政治與公共事務管理學院
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