儒家外王學體系的現代建構

　　內容提要 熊十力在《讀經示要》中概括出“群經治道九義”，借助儒家經學的形式建構起了一個外王學體系。通過闡發“群經治道九義”，熊十力確立了內圣開出外王的基本模式，在此基礎上詳細闡述了儒家禮治的思想內涵及其歷史發展，尤其是對儒家禮治的差異精神與近現代平等理念之間的關系作了深入探討。“群經治道九義”是熊十力數十年艱苦探索儒家外王學的結晶，盡管他后來結合時代變化有新的思考，但在總體上都沒有實質性的超越。“群經治道九義”的提出，標志著一個現代形態的儒家外王學體系的確立，對其加以考察，可以加深我們對儒學思想及其現代命運的理解。
　　關鍵詞 熊十力 外王學 讀經示要 群經治道九義
　　[中圖分類號]B26　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)02-0039-07
　　
　　熊十力是現代中國著名哲學家，他的貢獻主要在哲學本體論上，這就是以“新唯識論”為代表的內圣學。但作為參加過舊民主主義革命的愛國志士，反思中國傳統社會政治得失，尋求中華民族的復興之路，始終是熊十力從事學術創作的原動力，所以，以倫理政治思想為對象的外王學在其思想體系中也占據著十分重要的地位。熊十力的外王學有一個不斷發展變化的歷程，1944年撰寫的《讀經示要》標志著其儒家外王學體系的確立，而這個體系的具體內涵就凝聚在“群經治道九義”的論述之中。“群經治道九義”著力于通過解釋儒家經典而整體性地建構儒家外王學，這是熊十力數十年艱苦探索后所作的一個系統總結，具有豐富的思想內涵，是儒家外王學現代轉化的一個重要嘗試，對現代新儒學的發展產生了深遠的影響。
　　
　　一、“群經治道九義”的提出與思想脈絡
　　
　　《讀經示要》本身是一個關于儒家經學的全面性論述，主要討論三個問題：“經籍是否為吾人今日所必須讀?如其須讀，又應持如何態度以讀之?且六經大義，可否略為提揭，使初學得有準繩，以便進而求之?”對這三個問題的回答構成了《讀經示要》的三講。
　　在第一講《經為常道不可不讀》中，熊十力主要回答的是為什么要讀經的問題。他認為，儒家經典傳承的是永恒之道，不僅過去有價值，現代仍然有價值，我們今天讀儒家經典，從根本上說是為了今天的生活本身。“經者常道，如前已說。常道而可廢乎?世莫不知，欲生活而廢食飲，必不得生活也。欲衛膚體而廢衣裳，必難免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，即人所以成為人，不可須臾離也。可離，非常道也。則豈止若衣裳之于膚體，食飲之于生活而已乎?”在第二講《讀經應取之態度》中，熊十力主要回答的是如何讀經的問題。而這一問題在他看來，主要就是辨章學術，在與諸子百家、佛道二教以及西方學術的比較中，確立儒家六經之學的傳道地位，同時論述儒學自身發展歷程并對歷代儒家學者加以褒貶。熊十力接受今文經學的觀點認為六經是孔子所作，同時又提出，孔子六經無所不包，可以含攝現代西方思想的各個方面，只是秦漢以后專制君權的摧殘阻礙了其發展。“六經廣大，無所不包通。科學思想，民治思想，六經皆已啟其端緒。(如符號推理，及辯證法，《大易》發明最早。)樹其宏規。(六經言德治或禮治，實超過西洋民治思想甚遠。)……二千年來帝政之局，實由郡縣之世，民智閉塞，民力渙散，故革命思想不易發展。”在第三講《略說六經大義》中，熊十力主要討論了《易》、《春秋》二經，認為這二經代表了儒家內圣外王之道的根本，至于其他經典則僅作了簡單論述。
　　《讀經示要》是綜合性的經學著作，而熊十力在第一講的開始部分即提出“群經治道九義”問題。“或有問言：‘六經之言大道者，既得聞矣。若夫群變屢遷，治制泥其舊，則失時宜。六經之言治術也。則先王已陳芻狗，何可執古以御今?然則讀經者，宜知慎所擇歟?’答曰：子不聞大道耳。大道者，常道也。常道無往而不存，治術可離于常道哉!綜群經之言治也，無過下述諸義。”這“下述諸義”就是他隨后闡發的群經治道九義，再輔之以書中的其他相關論述，熊十力初步建構起了一個儒家外王學的體系，從而使得外王學在《讀經示要》全書中占據了主導地位，其他內圣學、學術史的論述都圍繞著外王學展開。理解了群經治道九義，就抓住了熊十力在《讀經示要》中所闡述的儒家外王學的體系。
　　群經治道九義包括：一日仁以為體，二日格物為用，三日誠恕均平為經，四日隨時更化為權，五日利用厚生本之正德，六日道政齊刑歸于禮讓，七日始乎以人治人，八曰極于萬物各得其所，九日終之以群龍無首。我們把這九義加以概括，可以分為四個部分：1　儒家外王學基本模式的內圣開出外王之道，包括一曰仁以為體，二曰格物為用，三曰誠恕均平為經，五曰利用厚生本之正德等；2　儒家外王學基本內容的禮治政治，包括六日道政齊刑歸于禮讓，七日始乎以人治人，八曰極于萬物各得其所，九日終之以群龍無首；3　儒家外王學的歷史發展觀，主要是四日隨時更化為權；4　儒家外王學的均平原則，主要是三曰誠恕均平為經，這一部分的特殊之處在于，它是近代以來的平等理念與儒家傳統的差異思想之間的矛盾關系在熊十力外王學體系中的反映。在傳統儒學中，內圣學主要是仁學，外王學主要是禮學，上述四部分內容，實際上可以概括為仁與禮的體用關系、禮治的具體內涵、禮的隨時更化、禮的差異性原則與現代平等理念之間的關系等。因此，我們可以說，《讀經示要》“群經治道九義”是圍繞著儒家禮文化展開的。
　　《讀經示要》中除了群經治道九義外，在其他部分尤其是在關于《易》、《春秋》二經的論述中也包含有豐富的外王學內容，但基本可以納入群經治道九義的理論框架中來。下面，我們將以上面對群經治道九義思想內涵的劃分，來討論熊十力在《讀經示要》中所建構的儒家外王學體系。
　　
　　二、內圣開出外王的基本模式
　　
　　在關于儒家思想體系的理解中，熊十力基本上接受了《莊子·天下》篇提出的內圣外王之道的思路。這一思路在《莊子》本身只是作為古之道術而籠統提出的。但熊十力等儒家學者往往將其與儒家經典《大學》等結合起來，把人的心性、內在的道德作為內圣，而把與之相對應的人的外在的種種事功看作是外王。在建構儒家外王學體系時，熊十力繼承儒學傳統，把內圣看作是外王的依據。由內圣開出外王。
　　群經治道九義的第一義是“仁以為體”，即把儒家體會的作為宇宙、人生本體的仁作為外王學的根本。“天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。道者由義，言其為天地萬物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。本仁以立治體，則宏天地萬物一體之量，可以節物竟之私，游互助之宇。塞利害之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。”仁以為體，是熊十力在外王學上完全回歸儒家傳統的體現，他在《讀經示要》第一講中接續群經治道九義之后即對《大學》作了系統分疏，同時，對宋明道學提出的“存天理，滅人欲”以及義利之辨的觀念也表示贊同。
　　仁以為體，確立了熊十力外王學的原點，按照其體用不二的思路，內圣之體必然要開出外王等事功之用，這就是用依據體、體顯現為用，這個用可以是科學、經濟、政治、文化生活等各個方面。熊十力依據內圣開出外王的基本模式，分別論述了科學認識、生產生活、政治管理等人類的事功活動都是本體必然的顯現。
　　群經治道九義中“二日格物為用”，借用儒家經典《大學》的格物、致知來談重視科學認知、外在事功問題。“《大學》格物，當從朱注。夫立治之體必以仁，而格物則用也。化民以仁，動其民胞物與之懷，如是而治功成乎?孟子固云：‘徒善不足以為政’，則格物其要矣。社會組織與習俗等等之形成，政治上制度與權威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可終日。而乘權處勢者，猶自視為固然，受其毒者，呻吟于困楚中，亦白視若定分而不可或易。人類所以幸福少而痛苦多，職此之由也。是故格物之學興。而后人知即物窮理。則其于人事之得失利弊，必隨在加以探究。審于得失者，必知天下之勢，不可偏重，而求執其中也。明于利弊者，必知天下之利，不可私專，而求協于公也。知之明，乃以處之當。則本仁心以行仁政，而治功成矣。王陽明《大學問》，發明仁體，羅念庵稱其切要是也。而反對程、朱《大學格物補傳》，則有體而無用，甚違經旨，其末流成為禪學，為世詬病，有以哉!”②熊十力認為，體悟本心之仁固然是根本，但考察社會政治的是非、利弊，從而造福人類也是非常重要的，而這就涉及到認識外在物理的“格物”問題。熊十力在對《大學》格物、致知的解釋中，把理學、心學的觀點包容起來，格物采用朱熹的解釋，強調對外在物理的認識，而致知采用王守仁的解釋，強調對本心的體認，從而肯定儒學是體用不二、內外合一的學問。熊十力之所以作這種解釋，既是為了實現從內圣開出外王的目的，同時也為現代科學在儒家內圣外王之道中找到了存在的依據。
　　群經治道九義中“三曰誠恕均平為經”，涉及政治的基本原則與其內在的根源。“治道以均平為極則，而均平必由于恕道，恕道必出于誠。故誠恕均平，同為經綸天下之大經，而其間自有相因之序，不可不察也。……夫西人言治者，大抵因人之欲，而為之法紀度制以調節之，將使人得各遂其欲而已。然欲，則向外追逐無饜，非可自外調節者也。故其馳逞，卒成滔天之勢。”熊十力認為儒家政治強調均平原則，但均平不是由外在的調節而成，而是出于人的內在的與萬物同體的道德的本心，仍然遵循由內圣開出外王的基本模式。另外，這一部分涉及政治上的平等問題，關系重大，將在后文作詳細闡述。
　　群經治道九義中“五日利用厚生本之正德”，講的是以道德為指導從事經濟生產，提高民眾生活。“近世列強之治，皆以利用厚生為本。吾先哲經義，何嘗不注重于此。然有根本不同者，則利用厚生，必以正德為本也。……若唯以利用厚生為本，則率億兆之眾，共趨功利之途，而競富強之效。行之一國，縱可遂志，然已使其國人唯嗜欲之殉，樂殺尚斗以為能，則生人之理已絕矣。且功利之習大開，富強之圖過甚，必求逞志于他國，其終必斃人以自斃，斷然無疑矣。若夫積弱之國，上下不務德，而唐慕外人之富強功利，則其危尤甚，此又不可不知。”熊十力在道德與經濟、政治等的關系上，完全回歸儒家傳統，以內在道德本心統攝人的道德行為，以道德生活統攝經濟、政治生活，而作為經濟、政治生活工具的科學知識亦在道德本心的統攝之下。熊十力用傳統儒學包容現代科學、經濟、政治等，肯定儒學并非不重視民眾生活，只是不同于近代以來的功利主義而已。他對近代西方功利主義的治國之道提出批評，提醒當時的中國人不能盲目仿效西方傳統，應該回到儒家內圣外王的正確道路上。
　　熊十力在《讀經示要》中明確提出了內圣開出外王的基本模式，這是對傳統儒學的自覺回歸，表現出在西方近現代政治文化的沖擊下，儒家外王學自我反省、自我調整的一種嘗試。這一模式一方面保留了儒學傳統的道德理想主義的精髓，另一方面又包容西方近現代以來的科學技術、經濟發展、政治管理等內容于自身。這一模式是熊十力苦心思考儒家外王學現代轉換的結果，對后來學者影響極大，如現代新儒家提出的“返本開新”、“良知坎陷”等都是這一模式的延續與發展。
　　
　　三、內圣學基礎上的禮治論
　　
　　在群經治道九義的前幾義中，熊十力提出了內圣開出外王的基本模式，討論了作為宇宙、人生本體的仁與科學、政治、經濟等外王事業之間的體用關系，從整體上確立了儒家外王學的道德理想主義性質。而在群經治道九義的后面四義中，熊十力從內涵層面剖析了儒家外王學的實際內容，系統闡發了以仁為本的禮治論。
　　群經治道九義中“六日道政齊刑歸于禮讓”，首先借解釋《論語》“道之以政，齊之以刑”一段話，對建立在功利論基礎上的現代法治提出了批評，認為儒家禮治才是政治統治的正道。“所謂政刑者，在今即專尚法治者是。法治極隆時，其民于養欲給求，粗得自遂，頗有歡躍之象。然耽情嗜欲之中，其蓄騙詐，挾機械，蘊煩悶者，丑惡萬端。而免于法網者，但茍脫耳。此征之今世強國之民，圣言已信而有征。……吾不信人類終古自安下劣也。共將救法治之弊，而隆禮讓之風乎?”按照熊十力的理解，法治是建立在對人的情感欲望的利用與控制基礎上，它最多只能做到“民免而無恥”，不能使人得到真正的精神上的安寧。而儒家的禮治從源頭上講依據的是作為宇宙、人生本體的天理、本心，這樣，禮就不是像法那樣是外在的束縛人的，而是出自人的本心本性，是人類所自愿遵守的，所以能夠導向真正的善治。熊十力借對朱熹禮論的評價，闡述了儒家禮治的根本精神。“朱子曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀則也。’義極精審。……人事之儀則一語，賅攝無邊。自一身及家國天下，乃至天地萬物，互相涉人，莫不有至當之儀則顯于其間。然此儀則，卻非純依外面建立，乃吾心之天理，于其所交涉處，自然泛應曲當。”
　　熊十力把儒家禮治與西方法治兩種基本政治統治方式對立起來，一者出于內在的天性，一者出于外在的約束，差別實際在對人性的看法上，前者以性善論為基礎，而后者則以性惡論為基礎。因此，如何看待人成為治道的根本。在群經治道九義的第七義中熊十力明確提出儒家禮治的起點就是“始乎以人治人”。這和法治所依據的性惡論、以外在法制約束人的思路完全不同，體現出對人不同于物的尊重。“蓋德禮之治，所與法治根本不同者。法治，則從一人與他人，或團體之關系上，而為之法制約束，責以必從，使之慣習若自然。此乃自外制之者也。如穿牛鼻，絡馬頸，豈順牛馬之性哉?人以強力從而穿之絡之而已。若夫道民以德者，則因人之自性所固有而導之，使其自知自覺者也。……故欲觸人之善幾，而使之復其性者，則莫如用禮。道德齊禮二語，元是一意。欲道民以德，正在以禮齊之。禮，便是德之形見處。德雖民性所固有，若不齊以禮，則無以觸其善幾，即無以成其德也。”熊十力認為，儒家的“人治”與把人當作物的物化政治根本不同，這個理論抉發極有意義，抓住了儒家仁政、禮治的思想精髓。回到事情本身，政治是人的事情，任何法律、制度、行政舉措都要歸本于此，因此，熊十力站在古典思想的立場上給予那些物化政治以當頭棒喝，呼吁政治管理者尊重人的道德性、理想性、自由性。
　　站在以人力本的立場上，熊十力把禮治與法治對立起來而推崇禮治，但卻并不否認法治，而主張禮、法并用，以禮讓精神統攝政、刑。“以禮治之精神，而參用法治之組織，《周官》與管仲、荀卿二子之書，皆此物此志也。《周官》之地方組織，與各種職業之聯系，皆為今后言法度者所當斟酌采用。……夫德禮為本，則政刑皆本德禮之義，以運用之。其精神與作用，自與專尚政刑者不同。”這種觀點也和儒家傳統對人的看法是一致的，儒家認為人性本善同時又認為人有現實的氣質之蔽，從人性本善上講，禮治是合乎人性的，但從氣質之性上講，法治又是現實中所不可少的。
　　在儒家的外王學中，禮有側重差別、秩序的一面，與之相應的樂則側重一體、和諧的一面，熊十力的禮治論也就是禮樂政治，他在群經治道九義的第八義中認為儒家禮樂政治的最高境界就是“萬物各得其所”。“《樂記》言禮樂，探本于性，知性，則有以理情，而好惡平。好惡平，則強毋脅弱，眾無暴寡，知毋詐愚，勇無苦怯。疾病與老幼孤獨皆有所養。如是，天下之大，人類之眾，無有一夫不獲其所。”熊十力所建構的“萬物各得其所”的理想是在尊重每個人的天性的基礎上實現的，它不僅強調社會政治的和諧，同時也強調入的自由，所以，群經治道九義的第九義中認為禮治的最后目標是“群龍無首”，并借用《易‘乾》彖辭和《春秋》太平世，肯定理想社會是自由人的平等的聯合體。“群龍所以象眾陽也。陽之所象又極多，其于人也，則為君子之象。《春秋》太平世，人人有士君子之行，是為眾陽，是為群龍。無首者，至治之隆，五種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，故云無首。”
　　熊十力通過論述儒家的禮樂文明，建構出了一個依據儒學傳統的政治烏托邦。它以儒家的性善論為基礎，強調外王出于內圣，即人的內在的仁是禮樂之本，而禮治與法治的根本區別就在于尊重人的天性，建構合理秩序，實現人人各得其所、人人自由平等的理想境界。這種禮治論是熊十力綜合群經之后的一個思想創造，是儒家外王學體系化、現代化的一個重要嘗試。
　　
　　四、外王之道的隨時更化
　　
　　熊十力推崇儒家禮治，但他又認為，以禮治國中的禮與作為心性本體的仁不同，它是隨時變易的，這就是群經治道九義中“四日隨時更化為權”。“夫道有經有權，經立大常，權應萬變。變體其常。故可于變而知常。權本于經，守貞常而不窮于變。故權行，而后見經之所以稱常道者，正以其為眾妙之門耳。夫天地萬物，日徂而不反，唯有新新，都無故故。人事萬端，動而愈出，亦無故之可守。自茹毛飲血，迄耕稼陶漁，乃至工商大盛之世，隨時更化，不守故常。”熊十力在關于《易》、《春秋》二經的論述中，對這種外王之道隨時更化的思想作了更充分的論述。
　　熊十力認為儒家禮治隨時更化，其原因在于世道變化。熊十力借解《易》，容納了當時流行的進化論，認為儒學也是主張社會進化的，而且認為儒家《易》學所論的進化是一種無止境的演進歷程。“否泰迭乘，為進化中所不能免。尤猶山行之前卻不定，終必達于高峰耳。若誤計否泰迭乘，為反進化之循環論，則其不究理道，而暗于<易>義已甚矣。且進化無終極也，造化固時時毀其成功，而創新不已。人群進化亦無終點，即無圓滿之止境。然此非人道之憂，唯常在不圓滿中，而后人生有自奮于行健與日新之樂。否則一登止境，更無所事。而人生意義，亦黯淡無足言矣。”關于社會進化的原因，熊十力繼承傳統儒學和諧思想，把內在的道德本性作為推動社會發展的動力，強調互助論，而批評進化論后面的矛盾斗爭學說。他在論述《易，比》卦辭時說：“達爾文物競之論，使人有天地不仁萬物芻狗之憾。達氏但據一方面之觀察，而妄臆物性恒如是，則大謬矣。元，仁也，物之本性也。永者，永恒。物之爭競而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恒不失。故吾人擇于仁不仁之間，能依仁而行，則物我無間，息其爭競，互相比輔若一體。如是，則萬物各得其所性之正，故曰元永貞。”
　　熊十力繼承《公羊傳》、董仲舒尤其是何休的思想，借《春秋》三世說闡發自己的社會政治發展觀。“孔子依所傳聞及所聞、所見，立據亂與升平等三世義。由遠而近，群化漸進于美。所傳聞世為遠，擬之據亂。所聞世稍近，擬之升平。所見世更近，擬之太平。此可見孔子為持進化論者。與《大易》變動不居，創進日新之義，互相發明。原其推世變之大齊，而張設三世，治化則隨時變異，要當漸進于美。雖世運不齊。時有盛衰倚伏。如據亂世之長期中，亦伏有向治之幾。故得進升平。而升平世之長期中，亦未得全離乎據亂之象。但終必向太平之鵠而趨。果至太平矣，將亦不必有圓滿至高之境。而極盛之際，或又有不測之憂患焉。《春秋》終于麟，圣人之意深矣。然人道歸于舍黑暗向光明，則為不容疑之事。”按照熊十力的理解，三世說是進化論，而且三世之間相互聯系，以至太平為目的，這是一種歷史目的論的思路。并且，太平世亦不可能是絕對圓滿，所以人類社會永遠在進化過程之中。
　　在具體闡述三世治道變化時，熊十力將其與現代政治思想融合起來加以討論，認為三世說雖肯定人類社會最終要進入太平盛世，但在具體的歷史階段中，卻有與其相適應的不同統治方式，如據亂世的國家本位思想、升平世的民族本位思想等。三世治道不同，處于社會發展低級階段的據亂世就不能躐等而行升平、太平之治。以此為據，熊十力對“霸道”政治給予新解釋，他總結霸道政治的六條原則，即修內治以勤遠略、依禮讓以固盟好、重民意而整武備、矯迂緩而佑法治、保弱小以御侵略、崇仁義以別鳥獸。因此，他對霸道政治有很好的評價，而對秦漢以后霸道不興深感無奈。“霸之為道也，雖未臻乎王，而在離據亂、進升平之期，則諸夏不可不力行霸道，堅握霸權，以統馭夷狄。是固理有當然，勢所必至。天地鬼神不能逆此理勢也。孟子、董生并善《春秋》，而皆于霸抑之太甚。今古群儒，奉為定論。自漢迄今，二千余歲，天下無霸，遂長為夷狄盜賊交擾之局。”熊十力關于霸道政治的解釋，既是其對傳統儒家外王學的發展，同時應該看到，這也是當時中國現實社會政治狀況在其思想上的反映，他希望當時的統治者能夠修明政治、自強不息，領導中國走向升平之世。
　　三世變化，治道隨之不同，這尤其體現在君權的變化上。熊十力從青年時期即痛恨中國傳統的君主專制制度，但在<讀經示要》中，他以三世說為依據，對君權的大小、有無提出了新看法。“據亂世有君，以其為民眾之領導，不可不尊也。升平世，民品已大進。而未至天下之人人有士君子之行。則猶未可廢君也。然民質既優，則民眾皆有自主自治之權，不當使君主專制于上，故君之號雖如故，而其職位，視前已截然迥異。……升平日進，人民自主自治之權能日高。君主但擁虛號而已。今稱英國為虛君共和之制，蓋《春秋》之理想，實現于彼矣。”③這就是說，在社會發展的低級階段據亂世、升平世，君主制度還是必要的，春秋霸主齊桓、晉文皆應得到肯定。但到了社會發展的高級階段太平世，則君主制度將廢，此時社會如何統一，熊十力則借鑒傳統儒家<春秋》學中的三統論，提出了以儒家道統代君權的獨特思路。“世近太平，虛君將廢，而猶有存三統之說，使民群信仰有所系也。……三統原是一統，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。《春秋》當新王，即以仁道統天下也。”熊十力結合后世《春秋》學學者的相關論述，對三統論進行了改造，突出了三統皆歸本于仁，即以儒家仁道為理想社會的治理之道，而以孔子為代表的歷代儒家圣賢就是這個作為治道之本的仁道的護持者。
　　
　　五、均平政治與差異存在
　　
　　儒家禮治以差異為基礎，熊十力認同儒家禮治，對這一點有充分的認識。但在另一方面，受時代思潮和自身從戎革命的影響，熊十力對平等問題也十分重視，他早年批判儒學的一個重要原因就是推崇西方文化中的平等理念而反對儒家的等級制度。差異與平等，在某種程度上可以說代表了儒學傳統精神與現代社會政治理念之間的不同，熊十力建構儒家外王學體系，如何處理這一問題成為他的論述重點。群經治道九義中“三曰誠恕均平為經”，熊十力遵循由內圣開出外王的基本模式，強調均平以內在的誠、恕為依據，他還將均平原則落實到外王學的各個層面，在融通傳統儒家差異精神與現代平等理念之間作出了有益的探索。
　　以現代的平等理念批判中國傳統的等級政治、君主專制等，這是熊十力早年參加舊民主主義革命的根本原因之一，也是其終生持守的信念。但在《讀經示要》中，對于差異與平等的關系，熊十力與此前有所不同，即把二者之間的對立關系轉化為一種歷史中不斷發展的辯證關系，他是通過解釋儒家經典{春秋)中的三世說來實現這一理論突破的。根據三世進化的社會發展觀，歷史是有階段性的，這樣，關于自由、平等的理解就有了可回旋的余地，即在據亂世、升平世中一定的等級、權威的存在是必然的，而充分的自由、平等則要等到理想的太平世方能實現，這就為儒家外王學中有關君主集權、君主政治的思想找到了存在的依據。但即使肯定儒家君權理論的合理性，熊十力仍然反對那種專制君權，他通過經典解釋，試圖說明儒家倡導的君權是一種有限權力，君臣關系是差異關系而非等級森嚴，這一點集中體現在他關于天子爵位說的論述中。
　　關于天于是與公、侯、伯、子、男等在一個層面上的政治爵位，還是超越于公侯等之上的絕對權力者，這在儒家經學傳統中是有爭議的，一般來說。今文經學家主張天子爵位說。而古文經學家主張君權至上的天子無爵說。熊十力在解說六經時，通過《易》與《春秋》互證，認為孑孔主張天子與公、侯、伯、子、男等同為爵號，只是百官之首長而已，而非絕世之貴，這一觀點為孟子和董仲舒等后世大儒所繼承。“故以《易》說與《春秋》公羊家言互證。可知天子為爵號，實孔子之創說也。……蓋孟子所言者，本非周制。而實本其所私淑于孔子之《春秋》說，以語北宮，而冀其能弘斯義耳。董子《春秋繁露》以天子為爵稱，其說適與孟子相同。孟子本深于《春秋》者，其書蓋以孔子作《春秋》，為亂后之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已。”而對于熊十力所極為推崇的《周禮》中也有的“天子無爵”說，他認為這是后世經學家的竄亂，是對孔子所作經典的曲解。
　　差異是以禮治為本的儒家傳統外王學的基本主張，通過三世說等的解釋，熊十力為差異找到了存留之地，并且，在自己的思考以至日常生活的體驗中，熊十力都感受到差異的存在是人類生活中不可避免的事實，即使到了太平世，差異也仍然存在，絕對的平等是沒有的。一切皆在進化過程之中。“或問：‘治據亂之世，固須尚賢，至太平世，則人人之智德力宜躋平等，胡為尚賢耶?’答曰：人之氣稟，不能齊一，雖太平世，不能謂人人之智德力皆平等也，只是其時一般社會之水平線遠高乎從前。但此時社會內之各個分子，畢竟如十指之各有短長，無法齊一。小德大德，宏材偏長，亙古難齊。惡乎平等?尚賢之說，其可非乎?”這就是說，即使到了太平世。由于人的氣稟等天賦差異，人與人之間在道德、智慧、能力等各方面均有不同，因而他批評了簡單平等，肯定儒家傳統的尚賢主張。
　　我們對熊十力有關差異、平等關系的觀點進行總結，可以看出他融通二者主要有兩種思路，一種是從《春秋》三世說出發，肯定差異以至政治等級存在的歷史合理性，另一種則是從哲學的高度肯定氣質稟賦的先天差異，從而為肯定差異的儒家外王學奠定了永恒存在的基礎。可以說，熊十力在《讀經示要》中已經在儒家禮治的差異思想與現代平等理念之間找到了自己的解決方案，但在具體問題的論述中，尤其是在《原儒》等晚年的相關著述中，他還是在明差異與尚平等之間掙扎，時有出入，這是時代風尚在熊十力這一代學者們身上的體現。
　　
　　作者單位：北京師范大學哲學與社會學學院
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