對馬班游俠觀的再認識

　　摘 要： 俠是中國文化中一曲美妙的聲樂，一篇浪漫的詩章。中國自古有好俠之風。西漢時期是游俠的盛行時期，前四史中《史記》和《漢書》均為游俠專門立傳。但兩者的游俠觀差異甚大。本文試圖對馬班游俠觀進行再認識，即從“俠的定義”角度切入，探究其差異之因，并從儒俠文化同一性的角度，探究馬班游俠觀對后世的影響。
　　關鍵詞： 司馬遷 班固 游俠觀 定義 影響
　　
　　一、一褒一貶看游俠
　　對于俠，中國人心中總有一種特殊的情懷。前四史中《史記》和《漢書》均為游俠專門立傳。
　　司馬遷作為為游俠專門立傳的第一人，他對游俠的贊美顯而易見。《史記·游俠列傳》開篇明義：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。且緩急，人之所時有也。”這幾句話簡明而要地表達了司馬遷對游俠的贊美之情。但班固對司馬遷的游俠觀是持否定態度的。雖然在《漢書·游俠傳》中以記述為主，評論甚少，但《漢書·游俠傳》伊始，班固說道：“古者天子建國，諸侯立家，自卿、大夫以至于庶人，各有等差，是以民服事其上，而下無覬覦。”班固開篇就以森嚴的封建等級制度為盾牌，把游俠排斥在社會階級之外。同時，在《漢書·司馬遷傳》中，班固指出：“其是非頗繆于圣人，論大道則先黃老而后六經，序游俠則退處士而進奸雄，述貨殖則祟勢利而羞殘貧，此其所蔽也。”可見司馬遷所熱情歌頌的游俠和貨殖者，正是班固所著力批判的。究其原因，前人多有論述。在主觀上，我們對馬班的個人遭遇、性情、著書目的等進行對比；在客觀方面上，則探究兩人所處的社會風尚，以及統治階級對游俠態度。
　　不論在總體思想上，抑或在具體問題上，班固與司馬遷都存在著深刻的分歧。就游俠觀看，分歧更為大，甚至可以說，截然相反。
　　我認為，司馬遷與班固作為中國歷史上兩位著名的史學家，兩人游俠觀的巨大差異，與他們對游俠的基本問題：“俠的定義或什么是俠”的看法的分歧密不可分。所以，本文將從另一角度，即游俠的基本問題：“什么是俠？”以及儒俠文化同一性的角度，探究司馬遷和班固的游俠觀。
　　二、俠的定義
　　“俠”這一概念，最早見于《韓非子·五蠹》，韓非子認為：“儒以文亂法，而俠以武犯禁。”他把“俠”定義為：“其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁。”把游俠列入墮國亂法的“五蠹”之一。可見，當時站在統治階級立場的文人對“俠”的評價是不甚高的。當司馬遷翻閱古籍，卻找不到記載游俠事跡的篇章后，慨然嘆曰：“古布衣之俠，靡得而聞已”，“自秦以來，匹夫之俠湮滅不見”，“甚恨之”。
　　我在閱讀李歐先生的《論原型意象——“俠的三層面”》時，對于馬班游俠觀的問題，受到一絲啟發。李歐先生認為俠可以從三方面來把握，即觀念、實存、文學。所謂“觀念俠”是各階層人士意識中的某種理想的人格模式，經碰撞現實后逐漸形成的一種理想形象，一種群體的“超我”形象oM/3kRA0nlRmG1X2oG4T0Q==，一種公理和正氣的象征。所謂“實存俠”即具有強烈而不可遏制的“酒神精神”的人，一種違背“內在超越”的中國傳統的人，一種信奉“快樂原則”的自我中心主義者。李歐先生認為“實存俠”與韓非子對俠的定義相似：“人臣肆意陳欲曰俠。”所謂“文學俠”實際上是指穿透了具體的歷史而投歸到文化的原始意念。對于李歐先生對俠的三種定義，我認為是比較合理的，同時，李歐先生這一定義方法讓我不禁聯想到司馬遷與班固對游俠的定義。其實，也是在這三種層面間游離。
　　（一）司馬遷筆下的“道義”游俠——“觀念俠”與“實存俠”的合體。
　　司馬遷說道：“以余所聞，漢興有朱家、田仲、王公、劇孟、郭解之徒，雖時捍當世之文罔，然其私義廉絜退讓，有足稱者”。由此可見，司馬遷對游俠以贊美為主，但也看到了游俠的不足之處。但卻沒有因其缺點而對游俠持否定態度。同時，司馬遷指出：“至如朋黨宗強比周，設財役貧，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游俠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令與暴豪之徒同類而共笑之也。”從這里我們可以看出，司馬遷筆下的游俠是有嚴格的定義的，私劍之俠及豪強之俠并不在司馬遷游俠的范圍之內。可見，司馬遷對游俠有自己新的劃分，并不是一味沿襲前人的觀點，真正做到了“成一家之言”。司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為著史目的與精神，所以他在寫《史記·游俠列傳》時也秉承“不隱惡”、客觀真實地著書原則。在《游俠列傳》中，他以客觀公正地筆調敘述了像魯國朱家，郭解等游俠的兩面性。
　　其實，司馬遷在《太史公自序》中給“俠”下了明確的定義：“救人于厄，振人不贍，仁者有乎；不既信，不倍言，義者有取焉。”這一定義，并不是李歐先生所說的俠的三層面中的一層，而是“觀念俠”與“實存俠”的合體。所以，司馬遷對俠的定義，不僅是指一種類型的人，而且指人擁有的一種性格和品質，也就是我們所謂的“俠氣”與“道義”。有“俠氣”與“道義”，方可稱游俠。
　　可謂，司馬遷所言之俠為“道義之俠”，可以說是“觀念俠”主導下的“觀念俠”與“實存俠”的合體。
　　（二）班固筆下的“豪強”游俠——“實存俠”。
　　與司馬遷相比，很多學者認為班固對游俠的定義更為客觀與全面。這種看法我并不贊同。《漢書·游俠傳》除了照抄《史記·游俠列傳》中的幾個游俠外，也對西漢后期的三個著名游俠，即樓護之賓客、陳遵之放縱、原涉之豪強，進行濃墨重寫。雖然，班固在敘述中也做到了一分為二，但是，正如韓云波先生在《〈漢書〉西漢后期游俠》中提出的：“班固之俠，既不同于司馬遷之道義，又不同于韓非之私劍，在漢代新形勢下，他有自己的標準。但總的來說，他更多地繼承韓非而加以調整，一是強調俠“作威作惠”的社會活動，二是強調背公死黨的政治傾向。”
　　可見，對于班固而言，俠，只是一群社會上于官方秩序之外自行其是、自施其威的人。我認為，班固筆下的游俠正是上文中所說的“實存俠”。表面上，司馬遷只以“間巷之俠”為俠，班固則社會上各類人舉而并包。看似班固思想更為全面，但其實班固心中的俠只不過是有礙于封建統治者進行統治的一群豪強，與司馬遷所說的游俠并不是同一回事。從嚴格意義上看，班固所言之游俠已不是司馬遷所說的真正的游俠。
　　對于游俠的基本問題，即“什么是俠”這一問題，馬班認識差之甚遠，他們游俠觀的一褒一貶就更不足為奇了。
　　三、馬班游俠對后代游俠的影響
　　上文已經對馬班的游俠定義進行了對比和探究。在這個基礎上，本文試圖分析馬班兩種截然不同的游俠定義及游俠觀對于后代游俠的發展的影響。
　　在司馬遷看來，游俠雖然不是完美之人，但是絕對是值得我們敬重的具有“行俠仗義的俠氣”及“救人于危難的道義”的俠士。然而，在班固看來，游俠并不是司馬遷所說的義氣和伸張正義的化身，只是尋釁生事的作威作福的利益群體。可以說，繼韓非“私劍之俠”后，司馬遷和班固各開創了另外兩種游俠模式——“道義之俠”及“豪強之俠”。
　　游俠盛于西漢，但到了唐代以后，關于游俠的專門記載逐漸減少。但這并不是說游俠文化就此斷絕，淡出中國文化的舞臺。相反，中國好俠之風愈強。這與司馬遷作為一個史學家對游俠文化正面的肯定與引導關系甚大。
　　韓云波先生在《〈漢書〉西漢后期游俠》中，就司馬遷游俠觀對后代游俠的影響說道：“第一，游俠是漢初自由風氣的產物，游俠心理則是在專制政治下對自由的追懷。第二，游俠風氣是對社會風氣的一種糾補，游俠心理代表著對人際關系中道義的呼喚。這兩點，實際上是奠定了司馬遷以后俠文化中積極的方面，是俠文化在中國傳統中得以立足并發揚的出發點，也是《史記》對中國俠文化一個不可估量的巨大貢獻。”我對此甚為贊同。
　　同時，我認為司馬遷“道義游俠觀”與儒家文化在根本上具有同一性。這種內在的同一性，正是使得后代游俠文化持續發展的原因之一。雖然司馬遷在《史記·游俠列傳》中說道：“魯人皆以儒教，而朱家用俠聞。”甚至，韓非子曰：“儒以文亂法，而俠以武犯禁。”似乎，古代學者都習慣于把儒與俠對立而談論。
　　我認為，儒俠文化雖有很大的離異性，例如從儒家的價值觀念來看，游俠的某些行為、性格是不符合禮法的，是不為儒家思想所接受的，但是從根本上來說是具有同一性的。司馬遷在《太史公自序》中給“俠”下了明確的定義：“救人于厄，振人不贍，仁者有乎；不既信，不倍言，義者有取焉。”可見司馬遷是借用儒家思想的核心“仁義”為游俠正名的。司馬遷在《史記·游俠列傳》中所載的所贊揚的“道義”游俠與儒家所提倡的“仁義禮智信”是密不可分的。傅其林先生在《論儒俠文化精神》中說道：“俠文化因儒文化而得到隱形的張揚，發揚了儒文化剛烈純粹的一面；另一方面，儒文化因有俠之精神的加盟而不斷地審視自身。”我對此深表贊同。司馬遷的“道義游俠”模式，正是儒文化的隱形張揚。正是因為儒俠文化具有根本上的同一性，后代游俠才能持續發展，成為中國文化中價值非凡的瑰寶。
　　四、結語
　　司馬遷、班固兩位大師一褒一貶看游俠，究其原因，我認為根本在于兩者對于俠的定義的截然差異。司馬遷所言之俠為“道義之俠”，但班固筆下的俠仍為“豪強之俠”。可見，正是兩者對于俠的定義相距甚遠，他們的游俠觀才會如此迥異。但與“豪強之俠”相比，“道義之俠”與儒家思想在根本上具有同一性，更符合人們心中的追求，對后世人們的游俠觀影響深遠。
　　
　　參考文獻：
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　　［4］傅其林.論儒俠文化精神.青海社會科學，2001，2.
　　［5］宋超.《史記》《漢書》游俠傳試探——兼論兩漢社會風尚的變遷.
　　［6］韓云波.《史記》與西漢前期游俠.《漢書》與西漢后期游俠.西南師范大學學報，1996，3.
　　［7］陳向春.《史記·游俠列傳》的文化學研究.古籍整理研究學刊，2001，4.