“萬能”的文化解釋

摘要：格爾茨巧妙對比了兩種不同的“傳統灌溉方式”，并利用宗教和法律等文化載體，從理解當地文化出發，解釋了它們在當地文化中的合理性，否定了地理環境和科技水平的決定作用。但是由于一個社會中政治、經濟和文化本身存在的相互影響的復雜關系，在很大程度上文化并不真正是一個意義體系，單一地用文化因素去解釋經濟現象顯得沒有足夠的說服力。

關鍵詞：文化載體；符號；宗教；法律

中圖分類號：C911 文獻標志碼：Ａ 文章編號：１６７３－２９１Ｘ（２０11）20－０297－02

格爾茨克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926-），美國人類學家，解釋人類學的提出者。格爾茨幾次走訪印度尼西亞，對印尼的巴厘和爪哇進行了田野調查。巴厘和爪哇的這些田野工作孕育了其大量的論文、著作，同時也奠定了格爾茨的文化理論的基礎。《濕和干：巴厘島和摩洛哥的傳統灌溉》是他在1972年發表的文章， 相對于他其他的文章來說，這也是一篇非常簡短的、敘述邏輯很清楚的文章，從對比兩地的傳統灌溉系統出發，以小見大，很精準地反映其 “文化和符號”思想的內涵。

一、文章內容梳理

《濕和干：巴厘島和摩洛哥的傳統灌溉》通過文章題目，我們可以看出來，首先，這是運用了對比研究的方法，而不是單一的考察一個社區。其次，“傳統灌溉”暗示了會涉及到文化方面的意義。“濕和干”預示了不同的自然環境，在特定環境下的灌溉方式的選擇，很容易讓人聯想到“地理環境決定論”的相關解釋，但實際上是比較潮濕、降雨量豐富的巴厘島采用的是高效率的集體的方式，降雨量很少的摩洛哥采用的是低效率的個人的方式。格爾茨要告訴我們的恰恰是當地特有的文化體系決定了對某種灌溉方式的選擇，而灌溉方式的選擇決定了效率的高低。

（一）問題提出的背景

用比較的方法來觀察不同類型的人類組織模式，試圖從自然進程和文化需求的關系中發現更廣泛的一般性，是人類生態學一直比較推崇的方法。但是漸漸的，相關研究好像拋卻了這個原則，而轉變成了簡單的“生態學”即“地理決定論”，為了對此種趨勢作出回應，格爾茨通過對比巴厘島和摩洛哥的傳統灌溉形式，指出隱含在背后的文化因素。

（二）作為文化載體的“宗教”和“法律”

巴厘島全年降水量豐富且均衡，農業條件相對較為優越。這一地區的農業科學技術水平也較高，一般情況下，這種條件下多會開展個體經營的農業。但其農業組織主要是通過“subak”的形式，這是一種集體協作的組織形式。人們通過“subak”組織起來，一起應對農業生產，特別是灌溉。更值得關注的是，“rice-goddess cult”不僅會在“subak”內部舉行，還會在不同的“subak”之間舉行。可以說，“subak”不僅是發達的技術單位，也是一個社會單位，更是一種合作組織。

這對于我們來說好像有點兒匪夷所思，自然和技術條件都允許個體單獨地進行農業生產，為什么還始終堅持這個集體的合作模式呢？格爾茨試圖置身于當地文化中來尋求解釋。“文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式，它將傳承的觀念表現于象征形式之中。通過文化的符號體系，人與人得以相互溝通、綿延傳續，并發展出對人生的知識及對生命的態度” （格爾茨，1999）。

宗教無疑是一個地方的文化載體，通過宗教以及相應的儀式可以看出來當地人的價值體系、他們尊崇的和遵循的是什么社會規范。“rice-goddess cult”這種米神崇拜的儀式，可以說是巴厘島文化的直接的反映。它已經規定好了何時播種、灌溉以及收割等，這種農業制度安排又要求集中大量的勞動力短時間內完成，才能不誤農時，有很好的收成。如果要解釋為什么巴厘島會采用“subak”這樣的形式，而不是個體行動，我們就可以說是因為巴厘島文化推崇和選擇了“subak”這樣的形式，而不是其他。

作為比較，摩洛哥的降水量很少，而且年際降水量和一年的平均降水量分布也極為不均，農業技術水平也不高。正常來看，摩洛哥更可能會通過集體合作來共同抵抗風險，來維持較好的收成。但是恰恰相反，摩洛哥的農業組織形式是個體的，僅在很個別的時候，他們會在極小的范圍內進行協作，而這也是明顯的雇傭關系。摩洛哥人獨自在自己擁有的土地上進行各種農事安排，彼此之間的界限非常清晰。而如果采用集體合作的方式就能夠自然而然地避免大量的溝通成本以及延誤農事的風險。同樣，格爾茨主張以當地的文化來理解當地人的行為。在摩洛哥，宗教的地位被法律所取代。法律對社會生活中的各項事務都做出了明晰的界定，它明確規定了個人的權利和義務，個人擁有土地管理權、水渠使用權，甚至水渠使用的日期。通過法律這個文化的載體，依稀可以窺見當地文化對個人化的推崇。當地文化是一種推崇個人化的、提倡權責分明和個人理性的文化。不同的文化孕育出不同的社會組織方式和生產方式，文化潛移默化地影響一個社群的所有活動。

這徹底否定了“地理決定論”，肯定了文化因素對社會中一切事務的影響作用。就好像在中國，兒女可以一直和父母生活在一起，由父母提供生活費用；但在美國，18歲以上的人就要自謀生路，不能再依賴父母接濟。這不能簡單地說，是因為出生在了中國這塊土地上，所以我就可以“啃老”；出生在了美國的領土內，我就必須獨立。要解釋這種差異就必須從文化中去尋找根由。

二、綜述和比較相關研究

人類學的特點是研究異域。既然是異域，那么在研究過程中自然就涉及到了如何理解和解釋當地的一切事務。隨著人類學的發展，其研究領域日趨規范化和專門化，經濟人類學成為了一個很大的組成部分。當然，經濟人類學也面臨著這一共有的問題：如何理解和解釋當地的一切事務。基于不同的回答，經濟人類學可以劃分為四個流派：形式論流派、實質論流派、新馬克思主義流派和文化論流派。

格爾茨可被看作是文化論流派的代表人物，對他來說，文化是一個象征系統，是由象征有機地結合而形成的意義體系。這里“意義”指的是包含認識、情感、道德在內的一般性思考，它是具有知覺、觀念、理解、判斷的一種包容性的概念。“象征”則被界定為所有事物、行為表現、事件、性質以及關系都是傳遞某種“意義”的載體（vehicle）。他主張，文化分析是尋求意義解釋的科學，其目的是“理解他人的理解”（Saying something of something）。由于人們常賦予事物以特殊的社會意義，多數情況下事實是多重的，它一方面是“生性的事實” （brute fact），即事物原初的屬性。另一方面又是“人為的事實”，即人們所賦予事物的象征意義，包括對行為意義系統的分析、分析之后要對異文化的讀者說什么，甚至也包括讀者的理解。（格爾茨，1999）因此，在進行一般性理論分析之前，我們首先所面臨的是如何“理解他人的理解”的問題。

不同于格爾茨的分析視角，形式主義流派的突出特點是，“以研究市場經濟的西方經濟學理論作為自己的基礎，以西方經濟學的方法論作為自己的方法論指導，有意識地將上述理論和方法應用于非西方社會人們的經濟行為和經濟生活的研究領域。”（施琳，2002）這一流派的代表人物斯圖爾特·普萊特納認為，經濟人類學吸收了整體分析方法，在考量人們的經濟行為與經濟生活時，不是僅僅孤立地觀察某一方面的具體行為，而是進行綜合的、整體的觀察。他認為，經濟是嵌合在整個社會當中的，如在《市場中的經濟行為》這篇文章中講到的，人們之間物品和服務的交易過程必須考量成本和風險的問題。人們通過建立起較長久的、互惠的經濟合作關系，可以有較多、較固定的途徑獲取信息，從而能在某種程度上降低交易過程中不確定因素的風險。

一直和形式主義流派在打口水仗的實在主義流派不贊同上述的關于經濟行為和經濟制度的看法，而主張從社會、生態自然環境和人類之間的互動、交換關系的角度來觀察經濟問題。波朗尼提出了“經濟被嵌合在社會之中”的重要觀點，認為社會的各個方面復雜地交織在一起。因此，盡管可能不為人們意識到，但在由血緣關系、宗教信仰或社會習俗所決定的人們的行為中，實際上暗含著生產、分配、交換等經濟功能。（施琳，2002）經濟行為專指物質交易，像“夸富宴”之類的行為不被實在主義者列入經濟行為。而形式論者則認為屬于經濟行為，他追求的是心理成就上個人利益的最大值，這也是進行另外一種型式的交易行為。

在形式主義和實在主義的爭論聲中，新馬克思主義流派崛起了。新馬克思主義流派主要研究的是族群的政治經濟歷史，特別關注生產體系和各社會團體對權力的追逐，努力嘗試將馬克思學說應用于非工業化社會的研究，并且重視政治、社會制度和經濟基礎之間的相互關系。（施琳，2002）直到今天他們關注的仍然是一些很根本的問題，比如誰制造并引導文化，有錢政治怎么操作文化政策等。

可見，相比于斯圖爾特·普萊特納的“整體分析”和“嵌入”，波朗尼的“經濟被嵌合在社會之中”，以及新馬克思主義流派的“重視政治、社會制度和經濟基礎之間的相互關系”， 格爾茨也主張不應該孤立地關注經濟行為，而應將經濟放入整個社會中，但他更加關注的是對一個社會文化的建構和解讀，并嘗試著從這個視角解釋經濟現象。可以說，上面四個流派的研究并不矛盾，只不過是各自的理論前提不同。他們的研究不等同于“盲人摸象”犯了以偏概全的錯誤，而更像是有的人研究大象的骨架大小，有的關注骨架的比例，有的關注骨架的粗細而已。

三、對文章的思考——文化的可解讀性和解釋力

在文章中，格爾茨采用的是比較的研究方法，并盡量使用當地人直接的論述描述當地人的實際情況。單一的研究很難有新的發現，而通過比較就能彌補這一點。格爾茨在提供了相應的信息后，還留下大量的空間供讀者發揮想象，將著述出來的文化作為一種文本可供讀者再思考、監督、評價的底片。

一方面，格爾茨倡導”理解他人的理解“，當地人直接的描述可以看作他是試圖減少對當地文化的誤讀，做到盡可能準確。但恰恰在這個過程中，就存在著矛盾。就像所說的“不可能鉆進印第安人的腦子里，看看他究竟在想些什么”一樣，我們不可能真正理解一個異域的文化。正如社會學中“價值無涉”的悖論，每個研究都要求做到價值中立，但是要求價值中立本身就是價值。完全從當地文化出發來理解當地事務的設計是好的，但卻是不可能做到的。

其次，就算可以做到，把文化當成一個意義的體系又會面對這樣的問題：在任何社會中，文化都常被當成意識形態來運用，扮演著以世界觀來掩蓋政治經濟現實的角色。作為意識形態，文化使某些人有權力，使某些人屈從于某種權力。文化是被一些別有用心的人建構的，能被引導和影響，很大程度上文化并不真正是一個意義體系。巴厘島的宗教儀式是處于統治者的需要，還是人們真正的信仰這個文化，而這個信仰中又有多少有意的欺瞞成分，都是很難確定的。

另一方面，一個地方的社會、經濟、文化等各方面肯定是相互影響、相互適應的，這使得用當地文化來解釋當地的經濟現象變得非常容易。但是文化是人建構出來的，對于文化，人也有選擇和能動性，在不斷的文化建構與解構中，經濟現象也會發生相應的變化；或者反過來，新的經濟行為的需求也會引起新一輪對文化的建構和解構。文化解釋在成為一劑“萬能藥方”的同時，它的解釋力也在不斷下降。

綜上，格爾茨巧妙地對比了兩種不同的“傳統灌溉方式”，并從文化視角解釋了它們在當地文化中的合理性，否定了地理環境和科技水平的決定作用。但是，由于一個社會中政治、經濟和文化本身存在的相互影響的復雜關系，在很大程度上文化并不真正是一個意義體系，單一地用文化因素去解釋經濟現象顯得沒有足夠的說服力。

參考文獻：

[1] 格爾茨.文化的解釋[M].上海：人民出版社，1999.

[2] 施琳.經濟人類學[M].北京：中央民族大學出版社，2002.

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