情色的力量、規訓與政治隱喻

摘 要：古人認為男女隨著生理的成熟，會自然產生情欲，情欲具有原始的強大的力量，故需納入社會禮儀中予以適度地釋放和管束。《文選》“情”賦之“情”，即是基于人性本質的情欲而加以設置的。截至曹植《洛神賦》時的“情”賦，至少書寫了情色（包括愛情和情欲）的魅力、個體對情色的不同態度、個體對情色的規訓和掌控、情色與社會的沖突和調和以及被當作向其投射政治、哲學隱喻的情色符號等方面，《文選》傾向于選擇利用情欲投射政治、思想隱喻和倡導以禮約情的辭賦作品。從文學史角度看，自建安詩人始，辭賦中原始情欲的成分越來越少，雖涉及男性對激情的自控，但夸耀意志力的成分變少，表現女性的主動誘惑亦少，故事的講述漸變為男性對自我情感的抒發和意志力的反省。從性別角度看，情色賦中女性是作為男性欲望和意志的考驗物和理所當然的接納者而出現的，女性作為個體的欲望和意志則被忽視。

關鍵詞：《文選》；情賦；情色的力量；規訓；政治隱喻

《文選》賦設12類，最末是“情”類。《文選》“賦癸”“情”下李善注曰：“《易》曰：利貞者，性情也。性者，本質也；情者，外染也，色之別名，事于最末，故居于癸。”{1}據李善的理解，此處“情”猶曰“色”，“情色”雖系外染，但與“本質”、“性”有關。李善的理解從漢儒而來，董仲舒談性情曰：“天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。”{2}道出了性情之間的關聯。許慎《說文解字》曰：“情，人之陰氣，有欲者。”“性，人之陽氣，性善者也。”③又對“情”“性”進行陰陽、道德的區分和價值的定位。《文選》“情”就是在這一陰陽、道德、價值體系中相對于“性”又根植于“性”而被劃分出來的類別。{4}《文選》“情”類賦選宋玉《高唐賦》、《神女賦》、《登徒子好色賦》、曹植《洛神賦》四篇，曹植《洛神賦》之前亦屬情類賦者尚有司馬相如《美人賦》、蔡邕《靜情賦》、《檢逸賦》、《青衣賦》、《協和婚賦》、《協初賦》，建安時，有陳琳《止欲賦》、《神女賦》、阮瑀《止欲賦》、應玚《正情賦》、王粲《神女賦》、曹植《愍志賦》、《靜思賦》、《感婚賦》等，諸賦皆關男女情色，彼此間頗多互文性，而又各有意旨，充分、多元地表達了其時的情色觀念和實踐，本文通過解讀這些辭賦，討論曹魏之前人們對情色力量的認識，對自身激情的控制，對情欲與政治、社會關系的思考等。

一、先秦兩漢對于情色的基本認識：

自然而力量強大

古人認為男女隨著年齡的增長，性生理漸漸成熟，這可以從天地運行、陰陽變化模式中找到宇宙、自然的合理依據。如《韓詩外傳》卷一云：“天地有合，則生氣有精矣；陰陽消息，則變化有時矣。時得則治，時失則亂，故人生而不具者五：目無見，不能食，不能行，不能言，不能施化；三月微的，而后能見；七月而生齒，而后能食；期年髑就，而后能行；三年腦合，而后能言；十六精通，而后能施化。”他們以社會經驗結合陰陽相反的原理推定出男女性生理成熟的年齡。同書接云：“陰陽相反，陰以陽變，陽以陰變。故男八月生齒，八歲而齠齒，十六而精化小通；女七月生齒，七歲而齔齒，十四而精化小通。”在性生理成熟與真正的兩性性行為之間，古人還談到了性欲、情欲的產生。同書云：“不肖者，精化始具，而生氣感動，觸情縱欲，反施化，是以年壽亟夭，而性不長也。”{1}“生氣感動”、“觸情”或可理解為隨生理成熟而自然產生的性欲和情欲，生理成熟是自然的，“性欲”“情欲”也就是自然的，但“性欲”“情欲”似有一種放縱、恣肆的勢能，故不能不有所規馴，性活動不加約束地施行，會使其作為化育人類的行為變成戕害生命的行為。

與之相應，古人提倡適時而婚，在婚姻（合社會性）的框架內，予性欲、情欲以適時、適度的滿足和釋放，男女皆然。對于男性，《韓詩外傳》同卷曰：“賢者不然，精氣闐溢，而后傷時不可過也。不見道端，乃陳情欲，以歌道義。詩曰：‘靜女其姝，俟我乎城隅。愛而不見，搔首踟躕。’‘瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，曷云能來。’急時辭也，是故稱之日月也。”{2}對于女性，《詩經·召南·摽有梅》《鄭箋》曰：“三十之男，二十之女，禮未備則不待禮會而行之。”③然古代實行一夫一妻多妾制，男性在婚姻框架內釋放性欲的程度遠遠大于女性，為了男女性欲的自然、適時、適度的滿足，古代禮文以最小程度滿足女性的性欲要求的尺度對男性提出了適量的要求。《禮記·內則》曰：“妾雖老，年未滿五十，必與五日之御。”《鄭注》曰：“五日一御，諸侯制也。諸侯取九女，侄娣兩兩而御，則三日也；次兩媵，則四日也；次夫人專夜。則五日也。天子十五日乃一御。”孔穎達《正義》釋天子、大夫、士之御曰：“天子十五日乃一御者。按九嬪注云：女御八十一人，當九夕；世婦二十七人，當三夕；九嬪九人，當一夕；三夫人，當一夕；后，當一夕。亦十五日而遍云。自望后反之是也。……大夫一妻二妾，則三日御遍。士一妻一妾，則二日御遍。妾恒辟女君之御日，非但不敢當女君之御日，縱令自當君之御日，猶不敢當夕而往。”{4}這一依據階級、數字程序化的分配當然沒能顧及到個體情欲狀態的差異，使情欲以及情欲滿足失去了自然狀態，也一定與真實的生活狀態大為不同，但禮文對性欲自然性以及因婚姻制度而導致的男女性欲釋放程度不同的認識則充分表達了出來。

由于在婚姻制度框架內需要男性為情欲付出較多，古人很早就形成了男性縱欲傷身的擔心。枚乘《七發》吳客云：“越女侍前，齊姬奉后。往來游宴，縱恣于曲房隱間之中，此甘餐毒藥、戲猛獸之爪牙也。所從來者至深遠，淹滯永久而不廢，雖令扁鵲治內，巫咸治外，尚何及哉！”{5}又晉王敦身體至健，《世說新語·豪爽》篇載其因“諸婢妾數十人”，“嘗荒恣于色，體為之蔽”。{6}這些都是從男性不節欲而導致傷身的角度提出的。由于在丈夫與妻妾的倫理關系中，男女人數懸殊太大，男性身體的付出多而女性尚不能滿足，因而從女性性索取的角度，漢晉形成了對女性性欲要求無饜足的畏懼心態，這是男性縱欲傷身擔心的另一種表現。《七發》吳客曾曰：“皓齒娥眉，命曰伐性之斧。”{1}《趙飛燕外傳》將漢成帝塑造成趙合德性欲的犧牲品：“帝病緩弱，太醫萬方不能救，求奇藥，嘗得慎恤膠遺昭儀。昭儀輒進帝御，一丸一幸。一夕，昭儀醉，進七丸，帝昏夜擁昭儀居九成帳，笑吃吃不止。抵明，帝起御衣，陰精流輸不禁，有頃，絕倒。裛衣視帝，余精出涌，沾污被內。須臾帝崩。”{2}趙合德醉酒后失去理智，相對于清醒時“一丸一幸”，此日“進七丸”于成帝，即表現其需求無饜，成帝最終淋漓狼狽，一命嗚呼，而合德毫發無傷，陶然其中。支配小說家這樣書寫的動力，不是建立在性愛活動中男女兩性付出能量多寡的醫學問題上，也無關乎性淫與否的道德問題，更多是男性難以滿足女性欲望的焦慮。

古人喜歡討論偶爾相遇的孤男寡女的相處之態，其實驗假設是：男女自然情欲具有巨大的力量，足以摧毀后天的修為？實踐結論是肯定的。《詩經·小雅·巷伯》《鄭箋》載：

昔者顏叔子獨處于室，鄰之釐婦又獨處于室，夜暴風雨至而室壞，婦人趨而至，顏叔子納之，而使執燭放乎旦，而蒸盡，縮屋而繼之。自以為辟嫌之不審矣，若其審者，宜若魯人然。魯人有男子，獨處于室，鄰之釐婦又獨處于室，夜暴風雨至而室壞，婦人趨而托之，男子閉戶而不納，婦人自牖與之言曰：“子何為不納我乎？”男子曰：“吾聞之也，男子不六十不間居，今子幼，吾亦幼，不可以納子。”婦人曰：“子何不若柳下惠，然嫗不逮門之女，國人不稱其亂。”男子曰：“柳下惠固可，吾固不可，吾將以吾不可學柳下惠之可？”孔子曰：“欲學柳下惠者，未有似于是也。”③

《荀子·大略》也說：“柳下惠與后門者同衣而不見疑，非一日之聞也。”{4}柳下惠遇一尋求幫助的女子，怕她受凍，抱著她，兩人用衣相裹坐了一夜，而別人不懷疑柳下惠有非禮之事，因其久有“君子”之名。顏叔子與寡婦共處時，執燭待旦，蠟燭燒完了，再燃柴薪，柴薪燒完了，不惜拉蓋屋頂的草來燒，拼命要讓兩人相處之室保持明亮，既以光明證明二人的清白，也避免自己的失性。顏叔子一夜忙忙碌碌，急于證明自己的清白，無不表明他以及“國人”對情欲強大力量的認識和畏懼。魯男子以不讓尋求幫助的鄰婦進屋來避嫌并規避自己情欲的風險，魯男子坦率地承認自己不及柳下惠，做不到坐懷不亂，可見他對情欲強大力量的認同與顏叔子并無不同。此段文本讓故事中的男性（顏叔子、魯男子）、故事中男性想象的廣大的社會輿論（國人）、《鄭箋》和孔子等都來聚焦人的原始性欲，從顏叔子、魯男子、柳下惠三人的角度看，柳下惠已是“從心所欲而不逾規”，所以面對寡女，毫無雜念，社會輿論對之也深信不疑，《鄭箋》和孔子都贊美柳下惠的境界之高。顏叔子對自己的原始欲望充滿畏懼，又有社會輿論的壓力，他沒有柳下惠的境界和名聲而接納了女子，深夜與之獨處，所以《鄭箋》批評他“辟嫌之不審”。魯男子也畏懼自己的情欲力量和社會輿論，索性不與女性接觸，相對而言，《鄭箋》、孔子似都認同魯男子的做法。鄰婦質疑魯男子的做法，批評魯男子不如柳下惠，魯男子也坦然承認自己不如柳下惠，倒見出魯男子的真誠和坦率。不過假如女子以他人有難不施援手加以道德質疑，魯男子將如何應對呢？當然，這段文字的興趣主要在討論情欲問題。此三例證明有定力如柳下惠者極其稀少，絕大部分人皆無法做到。{5}

從自然情欲的角度看，男女獨處時，至少有如下情形發生：雙方皆毫無欲念，或能控制欲念，故坐懷不亂；一方有意，成為誘惑物，另一方成為被考驗的對象；雙方有意，共為情欲俘虜。以此檢驗上述顏叔子等三人故事，三位女性皆以求援者的身份出現，但敘事興趣不在于救助本身，而在因此形成了男女獨處的條件，此時，顏叔子、魯男子、柳下惠的情欲狀態清晰，而女性的情欲狀態模糊，柳下惠坐懷不亂故事中，男女間屬第一種情形還是第二種情形？顏叔子拼命找尋能燒的物件時，女子是怎樣的狀態呢？女子質疑魯男子，只是想進來避雨還是希望有可乘之機？此皆不為敘事者所關注，可見，在上述敘事中，女性作為個體的意愿、態度是被忽視的，女性是男性情欲的考驗物和理所當然的接納者（這也是此類故事中女性以寡婦身份出現，實際暗示和想象她們是性欲不得釋放的饑渴者；后世故事以妓女身份出現，此身份是職業性地接納任何男性），因此，此類故事與其說是討論兩性情欲狀態的實驗，不如說是有關男性情欲狀態的寓言，其中女性的情欲狀態是被想象和賦予的，身體看似在場但本質上是缺席的。

二、宋玉《高唐賦》、《神女賦》書寫的情欲和政治

宋玉《高唐賦》{1}中，楚王游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，自謂巫山之女，為高唐之客，聞君游高唐，因而來自薦枕席。表面來看，巫山神女滿懷情欲而來，楚王的情欲也隨之而起，巫山神女帶著無限依戀而去，醒后，楚王朝視云霧，為神女立廟，似乎從男女雙方寫出了情欲的神秘而又真實的美和力量，然而從辭賦創作者的角度來看，因為情欲力量強大而足以成為誘餌，故辭賦以情欲、性愛建構政治寓言，賦予政治理想和政治訴求。{2}

在宋玉關于楚懷王③遇神女的不足一百字的敘述中，神女兩次交代“妾在巫山之陽，高丘之阻”、“妾，巫山之女也，為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席。”{4}《文選》宋玉《高唐賦》李善注引《漢書注》曰：“巫山，在南郡巫縣阻險也。”高唐，在楚地云夢中。云夢，李善注引《漢書音義》張揖曰：“楚藪也，在南郡華容縣。”{5}巫山與高唐間約有千里。我們很少思考：何以巫山之神女越國度野、千里迢迢跑來高唐為客，且要自薦枕席于楚王，而第二日一早，又回到巫山，“朝朝暮暮，陽臺之下”？{6}從楚懷王和宋玉所言的神女自薦枕席的角度思考，此傳說背后實蘊藏著戰國時秦、蜀、楚政治權力的變化以及楚王對巴、蜀之地的深刻向往。

戰國初，在今四川西部和陜西南部的巴蜀國相當強盛，其北鄰秦土，西鄰楚地，故為兩大國所覬覦。據《史記·六國年表》，公元前387年，蜀攻取秦之南鄭，前377年，蜀伐楚，取茲方（今湖北松滋縣），楚因此修建捍關（在今湖北宜昌西）來防御蜀。秦惠王即位，接受司馬錯先滅蜀進而得楚的建議，公元前316年，派張儀、司馬錯等從石牛道伐蜀，蜀王被殺，蜀滅。秦對蜀地采取羈縻政策，以蜀為屬國，貶蜀王為秦侯，移秦萬民充實蜀地，四年后，秦攻占楚之漢中，使關中和巴蜀得以貫通。這對楚國大為不利，楚懷王是多么希望巴、蜀之國能歸于己有呀！這是其想象巫山神女趨至高唐自薦枕席的原因。神女自薦枕席，即是想象中的對楚王的效忠，此當然未必代表巴蜀人的意愿，但一定是楚懷王的心愿，從這一意義上看，神女的投懷送抱是政治歸依、政治擁有和政治效忠的一種象征。這是《高唐》、《神女》賦能在性關系中投射政治隱喻的基礎之一。

宋玉引用或構建這一傳說，引導和勸諫頃襄王的意味十分明顯。當頃襄王聽說其父在高唐得夢巫山神女并與神女交接，大慕其父艷福，也欲至高唐親炙神女。宋玉云高唐可以游，神女亦可以見，通過對求女之路的艱難大肆渲染之后，登上高唐得見香草仙人是對頃襄王的褒獎，然尚不能得遇神女，能與神女遇合的條件是：“王將欲往見，必先齋戒，差時擇日，簡輿玄服，建云斾，蜺為旌，翠為蓋。風起雨止，千里而逝，蓋發蒙，往自會。思萬方，憂國害。開圣賢，輔不逮。九竅通郁，精神察滯。”{1}身體上的齋戒和儀式、精選的隨從儀仗還不是最主要的，君主智性、政治上的通滯、發蒙，并取得政治、社會改革的效果（開圣賢，輔不逮）才是決定性條件。這提請我們思考，為什么懷王沒有這些附加條件就能與神女交接呢？因為懷王已經做到了這一點，故神女自己就會投懷送抱，頃襄王未能做到這一點，故其夜雖因其情色思慕而得夢寐以見神女，但辭賦作者自然一定不能讓頃襄王成其欲念，否則辭賦的勸諫意味盡失。宋玉牢牢地抓住文本的創造權，他將神女見頃襄王時的意態寫得撲朔迷離：

望余帷而廷視兮，若流波之將瀾。奮長袖以正衽兮，立躑躅而不安。澹清靜其愔嬺兮，性沉詳而不煩。時容與以微動兮，志未可乎得原。意似近而既遠兮，若將來而復旋。褰余幬而請御兮，愿盡心之惓惓。懷貞亮之潔清兮，卒與我兮相難。陳嘉辭而云對兮，吐芬芳其若蘭。精交接以來往兮，心凱康以樂歡。神獨亨而未結兮，魂焭焭以無端。含然諾其不分兮，喟揚音而哀嘆。頩薄怒以自持兮，曾不可乎犯干。{2}

文本中，并非神女不可親，也非神女不想親近頃襄王，神女“近而既遠”、“將來而復旋”，非常愿意“盡心之惓惓”，但是內心的“貞亮之潔清”阻撓了她。神女意已許之，而身不可接，對充滿欲念的頃襄王來說，是最大的痛苦，辭賦至此戛然而止。聯系《高唐賦》讀之，宋玉是想以此使頃襄王深刻反省自己不能如愿的原因，從而去修德并成就政治，以達到上文所云的得見神女的前提條件，此為宋玉寫作《高唐》、《神女》賦的真正的意圖。

賦中的頃襄王對女色的欲念很強烈，故對神女，“他人莫睹，王覽其狀”，但辭賦作者對頃襄王的欲念并未加以批評，③在辭賦作者眼中，神女完全可再薦枕席于頃襄王，不必考慮其曾自薦于頃襄王之父楚懷王，表明此種亂倫的擔心不在辭賦作者的考慮之列，這或許從一個側面證明神女并非女性個體，而是一種隱喻和象征。賦中神女很想“褰余幬而請御兮，愿盡心之惓惓”，但賦中并未交代神女之所以產生這一欲望的原因，所以，從性別的角度看，賦中神女是辭賦作者設置的誘餌，她以美好的姿態，飽滿的情欲等待著修德的君主，同時，也可見辭賦作者將女色和性視為最高的褒獎，并以為此能讓頃襄王加以追逐。

從創作此賦的目的上看，宋玉勸頃襄王“思萬方，憂國害。開圣賢，輔不逮。九竅通郁，精神察滯。”前兩句涉民本思想，三、四句倡賢人政治，五、六兩句為明主，與儒家理想的君主思想相通，但宋玉激勵君主修德為政的動力在于女色和性，此雖為政治隱喻，但喻象涉于本能，與屈原《離騷》“求女”的動力方向不同，可見宋玉辭賦樸鄙的一面。當然其以神女勸諫，或投頃襄王所好而已，也符合“近取諸身，遠取諸物”（《易·系辭》）、“能近取譬”（《論語》）的言說策略。

三、《登徒子好色賦》：男女的好色、懂情、守禮

《登徒子好色賦》文不長，錄之如下：

大夫登徒子侍于楚王，短宋玉曰：“玉為人體貌閑麗，口多微辭，又性好色，愿王勿與出入后宮{1}。”王以登徒子之言問于宋玉，玉曰：“體貌閑麗，所受于天也；口多微辭，所學于師也。至于好色，臣無有也。”王曰：“子不好色，亦有說乎？有說則止，無說則退。”玉曰：“天下之佳人，莫若楚國，楚國之麗者，莫若臣里，臣里之美者，莫若臣東家之子。臣東家之子，增之一分則太長，減之一分則太短，著粉則太白，施朱則太赤，眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齒如含貝。嫣然一笑，惑陽城，迷下蔡。然此女登墻窺臣三年，至今未許也。登徒子則不然，其妻蓬頭攣耳，齞唇歷齒，旁行踽僂，又疥且痔。登徒子悅之，使有五子。王熟察之，誰為好色者矣。”是時秦章華大夫在側，因進而稱曰：“今夫宋玉，盛稱鄰之女，以為美色，愚亂之邪臣，自以為守德，謂不如彼矣。且夫南楚窮巷之妾，焉足為大王言乎？若臣之陋目所曾睹者，未敢云也。”王曰：“試為寡人說之。”大夫曰：“唯唯。臣少曾遠游，周覽九土，足歷五都，出咸陽，熙邯鄲，從容鄭衛溱洧之間。是時向春之末、迎夏之陽，鸧鹒喈喈，群女出桑。此郊之姝，華色含光，體美容冶，不待飾妝。臣觀其麗者，因稱詩曰：‘遵大路兮攬子袪，贈以芳華辭甚妙。’于是處子怳若有望而不來，忽若有來而不見，意密體疏，俯仰異觀，含喜微笑，竊視流眄，復稱詩曰：‘寤春風兮發鮮榮，潔齋俟兮惠音聲，贈我如此兮，不如無生。’因遷延而辭避。蓋徒以微辭相感動，精神相依憑，目欲其顏，心顧其義，揚詩守禮，終不過差，故足稱也。”于是楚王稱善，宋玉遂不退。{2}

《文選》宋玉《登徒子好色賦》李善注曰：“此賦假以為辭，諷于淫也。”③不管賦予怎樣的命意，此賦實在就是談論何為“色”、何為“好色”以及“好色”的不同境界。登徒子以為宋玉進入楚王后宮很危險，因為他“體貌閑麗，口多微辭，又性好色”，前兩句就宋玉的外貌和言語才華言，可見男性美好的外表和善于辭令對女性的吸引力；后一句就宋玉的主觀欲念言。宋玉承認前兩者，但否認自己“性好色”，并用事例證明自己“性”不“好色”。宋玉將東鄰女確定為天下第一美女，然后從種種角度加以描繪：無比適度（“增之”、“減之”兩句），天生麗質（“著粉”“施朱”兩句），笑的魅力（“嫣然”三句）等，可見，女性美好的外表和巧笑對男性的吸引力。宋玉接言此女有情于己，并主動追求，而自己一直沒有答應她，以此證明自己“性”不好色。宋玉證明登徒子好色的證據是登徒子妻子丑陋之極，其丑陋足以消除男性的一切感覺和欲念，但登徒子能與之生有五子，登徒子情欲釋放對象不必有任何條件{4}，可見其為自身情欲的奴隸，這才是真正的好色，這樣的人在后宮才是危險的。章華大夫自謙“愚亂之邪臣”，謂己“守德謂不如”宋玉，因為他不能像宋玉那樣對美女不動念。接著他指出宋玉所見之美女只是小國之姝，自己走南闖北，閱人多多，可以為楚王談談真正的美女。于是他在天下最出美女之地，在眾美中挑選一位，從其描繪看，其女身段、面貌皆美，不由人不動心，于是章華大夫對美女獻花吟詩表達愛慕，美女亦心有所動，然而內心存禮，故吟詩拒絕男子隨便的求愛，提示男子“潔齋俟兮惠音聲”，也即應當以禮相求。

至此《登徒子好色賦》提供了三種情色狀態：（一）登徒子式的唯情欲、性欲是求，只追求情欲的釋放和滿足。（二）宋玉式的對美好的女性長時期的不作回應，以見其控制自身欲望的非凡能力。（三）章華大夫的目欲其色，心顧其義。以微辭相感動，精神相依憑。登徒子是唯情欲的；而宋玉是唯意志力的；章華大夫認為男女之間并非不動情，而是要保持圣潔的感情，在圣潔的儀式中得到情色的滿足，成就情欲。此頗近于《荀子·大略》所云“國風之好色也，傳曰：盈其欲而不愆其止。”王先謙《集解》曰：“此言好色，人所不免，美其不過禮也。”{1}《登徒子好色賦》倒以章華大夫的態度為最高境界。與上引《鄭箋》對照，表面上看，宋玉的態度頗近于柳下惠式的“坐懷不亂”，實際上頗似上文所言之魯男子；章華大夫態度與柳下惠有某種相似，章華大夫對待情欲的態度之高，不在于無情，而在于人能在自然情欲與社會文明之間找到平衡點，柳下惠見凍餓人而生憐憫，是為有情，故兩者在懂情、守禮方面有內在一致性。同時，柳下惠不易得，蕓蕓眾生者眾，章華大夫的做法具有更多的實踐意味。

四、《美人賦》：對《登徒子好色賦》情色觀的

承接和轉變

司馬相如《美人賦》寫道：

司馬相如美麗閑都，游于梁王，梁王說之，鄒陽譖之于王曰：“相如美則美矣，然服色容冶妖麗，不忠，將欲媚辭取說，游王后宮，王不察之乎？”王問相如曰：“子好色乎？”相如曰：“臣不好色也。”王曰：“子不好色，何若孔墨乎？”相如曰：“古之避色，孔墨之徒，聞齊饋女而遐逝，望朝歌而回車，譬猶防火水中，避溺山隅，此乃未見其可欲，何以明不好色乎？若臣者，少長西土，鰥處獨居，室宇遼廓，莫與為娛。臣之東鄰，有一女子。云發豐艷，蛾眉皓齒。顏盛色茂，景曜光起。恒翹翹而西顧，欲留臣而共止。登垣而望臣，三年于茲矣，臣棄而不許。竊慕大王之高義，命駕東來。途出鄭衛，道由桑中。朝發溱洧，暮宿上宮。上宮閑館，寂寞云虛。門閣晝掩，曖若神居。臣排其戶而造其堂，芳香芬烈，黼帳高張。有女獨處，婉然在床。奇葩逸麗，淑質艷光。睹臣遷延，微笑而言曰：“上客何國之公子，所從來無乃遠乎？”遂設旨酒，進鳴琴，臣遂撫弦為幽蘭白雪之曲。女乃歌曰：“獨處室兮廓無依。思佳人兮情傷悲，有美人兮來何遲。日既暮兮華色衰，敢托身兮長自私。”玉釵掛臣冠，羅袖拂臣衣。時日西夕，玄陰晦冥。流風慘冽，素云飄零。閑房寂謐，不聞人聲。于是寢具既設，服玩珍奇。金鉔熏香，黼帳低垂。茵褥重陳，角枕橫施。女弛其上服，表其褻衣。皓體呈露，弱骨豐肌。時來親臣，柔滑如脂。臣乃脈定于內，心正于懷。信誓旦旦，秉志不回。翻然高舉，與彼長辭。{2}

此賦與《登徒子好色賦》頗多對話，它設計鄒陽短司馬相如于梁王，理由同《登徒子好色賦》——讓美男子進入后宮的危險，但細節上稍有不同，《美人賦》將“游王后宮”說成是司馬相如接近梁王的原因，所以“梁王”更要確認相如不好色，“司馬相如”也更要表明自己不好色了。楚王問相如是否能與孔墨相比，相如說孔墨聽說要贈送美女給他們，嚇得立刻逃開，所以他們根本沒見到美女，因而并不能證明他們不好色。于是司馬相如向梁王表演了一出正面抗拒情色誘惑的戲劇。他既模仿《登徒子好色賦》中宋玉，描繪了東鄰美女以及“望臣”“三年”而己不許之之事，又模仿章華先生的經歷，言自己遇見了天下欲惑人又最有魅惑力的“溱洧”女子。與章華大夫故事不同，《美人賦》故事發生在上宮閑館之中，賦先鋪寫堂上的濃香讓人意亂情迷，美人獨居因而有可乘之機，而自己又處在“鰥居獨處，莫與為娛”的最容易把持不住之時，更讓人難以克服的是女子主動要求“托身兮長自私”，并充分展示其性魅惑：“皓體呈露”、“時來親臣”，一切皆處在臨界點上，開張的女性魅惑和性挑逗的場景形成了一種滾滾向前的情欲勢能，此時男性以“定脈”“正心”的內在力量阻遏了這一勢能，文本在此異峰突起，奇峰之下是人的性欲本能力量和意志力相持的張力，文本在此戛然而止。

《美人賦》對中國文學的影響極其深遠，第一，它既剝離了《高唐》、《神女》賦借助神女寫性欲的象征和隱喻，又剝離了《登徒子好色賦》中章華大夫的詩禮傳情的道德倫理性，直面人生的性欲，因而人的肉體和性在本能層面上短兵相接地展開。第二，它建構了中國文學中展示性欲和克制性欲意旨之間吊詭存在的書寫模式，此種模式中，文本自身的潛能、讀者接受的向度并不完全與作者的意圖吻合，因而出現了“勸百而諷一”的表現而招致理論的批評。第三，獨特的觀照方式。相如在自我中分出另一個自我內觀自己的欲望和意志力，并書寫自己的自我內視。

從全篇營造的氛圍看，《美人賦》中“相如”所作所為是一個自我內視的過程，用“定脈”“正心”來抵御外在誘惑。與孔墨以及上引《鄭箋》中的魯男子的避色較，孔墨、魯男子依據他人的性經驗和觀念，在面臨情色考驗之前就主動地避開了它，司馬相如法乃直面“性”的引誘，“反求諸己”，培根固本，一念不動，他真正經受住了考驗，所以他認為自己的境界比孔墨更高。上文提到，柳下惠因擔心女子受凍，抱著她，兩人用一件衣服裹著坐了一夜，然而國人不疑心柳下惠有猥褻之心，在柳下惠，其“仁心”的修為，已使其從心所欲而不逾規，對他人來說，他們相信柳下惠為仁者，為君子，不會產生逾禮的欲念和行為。《美人賦》中的相如沒有在“心”、“志”中賦予道德色彩，其“秉志不回”之“志”既不似章華大夫的“禮”“義”，也不似柳下惠之“仁愛”，而接近于意志力，較單純地夸說自己克制情欲和情色誘惑的意志力，而不涉及意志力的哲學基礎和社會道德等方面。

從作者的敘述策略推想，作者著力鋪寫女性的魅惑，其潛在預設是情色魅惑是最難抗拒的。此賦讓司馬相如也讓讀者面對一位充滿情欲并尋求情欲滿足的女性，但在敘事中，她只是作為魅惑物出現，是作為男性最不易克服的欲念對象出現的，司馬相如克服了這一誘惑，顯示了自己的理性和意志力。在此故事中，女性的性欲并未被貶損，女性也沒有因其欲自薦枕席而減損其美質，因為素昧平生，女性此時欲念的不能滿足也不構成男性對女性的傷害，但是在中國文學中，一直以女性作為男性意志力的試金石，無疑發人深思，它表明了中國文化對于女性性欲和意志力的漠視。女性的身體似在場，實際上仍是缺席的。

五、蔡邕三類情色賦：激情和婚姻

蔡邕有三類辭賦涉及情色和情色觀念，并將情色與愛情、婚姻融合加以思考和書寫。

（一）防范愛的激情。如蔡邕《靜情賦》、《檢逸賦》等。其《檢逸賦》曰：

夫何姝妖之媛女，顏煒燁而含榮。普天壤其無儷，曠千載而特生。余心悅于淑麗，愛獨結而未并。情罔象而無主，意徙倚而左傾。晝騁情以舒愛，夜托夢以交靈。{1}

寫媛女之淑麗以及“余”悅而相思之情，愛情是如此熱烈，以至六神無主，精神恍惚，日日夜夜都在抒發著愛的激情。此“情”最接近于我們現在所說的愛情。其“夜托夢以交靈”之舉實步《神女賦》楚王之后塵。可惜此賦為斷簡，其后不存，但題名“檢逸”“靜情”，似以己之此情為“逸”，因而主觀上加以檢防，此點在《高唐》、《神女》賦中未見自覺，所以，蔡邕《檢逸賦》、《靜情賦》雖對《高唐》、《神女》賦有所借鑒，但主題上已發生了變化。

（二）當愛情與社會階級發生沖突時，“逸”而不檢。如其《青衣賦》。賦曰：

金生砂礫，珠出蚌泥。嘆茲窈窕，產于卑微。盼倩淑麗，皓齒蛾眉。玄發光潤，領如螬蠐。修長冉冉，碩人其頎。綺繡丹裳，躡蹈絲扉。盤跚蹴蹀，坐起昂低。和旸善笑，動揚朱唇。都冶武媚，卓鑠多姿。精慧小心，趨事如飛。中饋裁割，莫能雙追。關雎之潔，不蹈邪非。察其所履，世之鮮希。宜作夫人，為眾女師。伊何爾命，在此賤微。代無樊姬，楚莊晉妃。感昔鄭季，平陽是私。故因楊國，歷爾邦畿。雖得嬿娩，舒寫情懷。寒雪翩翩，充庭盈階。兼裳累鎮，輾轉倒頹。昒昕將曙，雞鳴相催。飭駕趣嚴，將舍爾乖。蒙冒蒙冒，思不可排。停停溝側，噭噭青衣。我思遠逝，爾思來追。明月昭昭，當我戶扉。條風狎獵，吹予床帷。河上逍遙，徙倚庭階。南瞻井柳，仰察斗機。非彼牛女，隔于河維。思爾念爾，惄焉且饑。{1}

“青衣”為賤者之服。衣青衣者雖身份低賤，但美如天人（容），蔡邕用《詩經·衛風·碩人》寫“齊侯之子，衛侯之妻，東宮之妹，邢侯之姨，譚公維私”的一套語詞來形容其美；更有甚者，其言語適宜（言），人品端莊（德），精細能干（工），辭賦引用儒家以德定義君子的做法，此女實可謂之為君子，故“宜作夫人，為眾女師”，這里當然暗含一個社會地位高于青衣并對青衣有情的男性的不平的情緒，他正在考慮是否可以突破社會等級與青衣成就情好。他援引前朝之例：“代無樊姬，楚莊晉妃。感昔鄭季，平陽是私。”“樊姬”見《列女傳·賢明》篇之《楚莊樊姬》；“晉妃”見《列女傳》同卷之《晉文齊姜》，她們都輔助丈夫成就霸業，此處指代賢明的女性。“平陽”指“衛子夫”，她由平陽公主樂人而得漢武帝寵幸最終為皇后。蔡邕賦說長久以來未見賢明的女性，是因為在鄭衛季世（不道德的亂世），只有衛子夫這類女性才得到佞幸和私愛。至此，青衣的情人終于找到了接納青衣的道義依據，因為與青衣成就情好是對俗世“感昔鄭季，平陽是私”不道德現象的反抗和拯救。他堅定了娶青衣之意，但皇權能讓身份等級消弭，一般士人卻做不到，于是他們采用避地的方法：“故因楊國，歷爾邦畿”，將青女安頓在很遠的地方，一切好似是公開的，實際上還是地下的，兩人不得不經受著痛苦的別離。從賦中所寫，此種不倫之愛，雖在兩人間成就了情好，但面對外界壓力，偷偷摸摸，最終造成雙方心理上的傷痛。

蔡邕賦無視社會差別，與青衣得為“嬿娩”，同時代張超作《誚青衣賦》斥蔡邕賦“志卑意微”。賦曰：

況此麗豎，三族無紀，綢繆不序。蟹行索妃，旁行求偶。昏姻無媒，宗廟無主。門戶不名，依其在所。生女為妾，生男為虜。歲時酹祀，詣其先祖。或于馬廄，廚間灶下。東向長跪，接狎觴酒。悉請諸靈，僻邪當主。……臧獲之類，蓋不足數。古之贅婿，尚猶塵垢。況明智者，欲作奴父。勤節君子，無當自逸。宜如防水，守之以一。秦穆思襃，故獲終吉。{2}

張超從不以正道求偶、無媒為婚，其女不得祭祀宗主，即使祭祀，先靈也不會接受，所生子女為虜、為妾等方面，將情人逞一時之快與之后綿綿的時空煩惱相對照，可見放縱情感欲念成就違背社會準則的婚姻之不智。兩賦雖觀點迥異，但《青衣賦》寫出不倫之婚中當事人的痛苦，《誚青衣賦》寫出后果的可怕，可見社會規則對個人幸福感的深刻影響，因而君子當“自檢”“情欲”，不使之“逸”。此類賦多規勸男性，然而士女下嫁的命運可能更悲慘。

（三）在婚姻的儀禮中成就情欲。此猶如接續《登徒子好色賦》而來，“章華大夫”以禮求婚后，即進入協和婚階段。今殘存蔡邕《協和婚賦》和《協初賦》，從內容看，當為一賦。今題《協和婚賦》寫婚姻之意及婚禮曰：

惟情性之至好，歡莫備乎夫婦。受精靈于造化，固神明之所使。事深微以玄妙，實人倫之端始。考遂初之原本，覽陰陽之綱紀。乾坤和其剛柔，艮兌感其脢腓。《葛覃》恐其失時，《摽梅》求其庶事。惟休和之盛代，男女得乎年齒。婚姻協而莫違，播欣欣之繁祉。良辰既至，婚禮以舉。二族崇飾，威儀有序。嘉賓僚黨，祈祈云聚。車服照路，驂騑如舞。既臻門屏，結軌下車。阿傅御豎，雁行蹉跎。麗女盛飾，曄如春華。③

《協初賦》寫夫婦好合之時：

其在近也，若神龍采鱗翼將舉。其既遠也，若披云緣漢見織女。立若碧山亭亭豎，動若翡翠奮其羽。眾色燎照，視之無主。面若明月，輝似朝日。色若蓮葩，肌如凝蜜。{1}

賦贊頌婚姻，婚姻是如此的高尚、圣潔和美好，賦對新娘的描繪，沿用了《神女賦》對神女的描繪，這與其將之視為沿襲，不如說是視新娘如天仙，在這樣的儀式中，“情”“性”得為“至好”，夫婦之“歡”自然為大樂和至歡。情欲與禮義的完美結合，方可成就人間之至美和至樂。

六、建安的系列檢逸、止欲賦：以理性控制激情

約建安時，出現了一批檢逸、止欲詩賦：陳琳《止欲賦》、《神女賦》、阮瑀《止欲賦》、應玚《正情賦》、王粲《神女賦》、曹植《愍志賦》、《靜思賦》、《感婚賦》、《洛神賦》等。陳琳《止欲賦》殘篇：

媛哉逸女，在余東濱。色曜春華，艷過碩人。乃遂古其寡儔，固當世之無鄰。允宜國而寧家，實君子之攸嬪。伊余情之是悅，志荒溢而傾移。宵炯炯以不寐，晝舍食而忘饑。嘆此風之好我，美攜手之同歸。忽日月之徐邁，庶枯楊之生稊。欲語言于玄鳥，玄鳥逝以差池。道攸長而路阻，河廣瀁而無梁。雖企予而欲往，非一葦之可航。展余轡以言歸，含憯瘁而就床。忽假暝其若寐，夢所歡之來征。魂翩翩以遙懷，若交好而通靈。{2}

賦鋪陳“余”因情之所悅，而達到“志荒溢而傾移”的精神狀態，即因愛而相思，而胡思亂想、患得患失、六神無主的狀態，這里突出的是戀愛的激情狀態和個體意志力的喪失。從此段來看，這份愛情沒有亂倫或有社會等級等問題，也沒有其他的阻撓，題為“止欲”，或更多在于個體對以理性和意志控制激情的能力的珍視，對個體適度的健康精神狀態的看重。

阮瑀《止欲賦》也顯示了這一傾向。賦曰：

執妙年之方盛，性聰惠以和良。稟純潔之明節，復申禮以自防。重行義以輕身，志高尚乎貞姜。予情悅其美麗，無須臾而有忘。思桃夭之所宜，愿無衣之同裳。懷紆結而不暢，魂一夕而九翔。出房戶以躑躅，睹天漢之無津。傷匏瓜之無偶，悲織女之獨勤。還伏枕以求寐，庶通夢而交神。神惚怳而難遇，思交錯以繽紛。遂終夜而靡見，東方旭以既晨。知所思之不得，乃抑情以自信。③

賦中男子愛上了德行俱佳的女子，思與之成就婚姻，于是出現了相思病者的癥候，夢中“一夕而九翔”，醒來后竟出門追尋，不得其遇后，又希望寐中得遇，“輾轉反側”，不得入夢。賦中將這一非理性精神狀態（放縱于相思）交予黑夜，但東方旭日既升，非理性狀態為理性所克服：“抑情以自信”。

曹植《愍志賦》稍有不同。其“序”講述了一個故事。序云：“或人有好鄰人之女者，時無良媒，禮不成焉，彼女遂行適人。有言之于予者，予心感焉。”賦中寫出“悲莫悲于生離”之痛以及“迫禮防之我拘”而不能不隱忍的感情。陳琳又有《神女賦》。其賦曰：

漢三七之建安，荊野蠢而作仇。贊皇師以南假，濟漢川之清流。感詩人之攸嘆，想神女之來游。儀營魄于仿佛，托嘉夢以通精。望陽侯而瀇瀁，睹玄麗之軼靈。文絳虬之奕奕，鳴玉鸞之嚶嚶。答玉質于苕華，擬艷姿于蕣榮。感仲春之和節，嘆鳴雁之嗈嗈。申握椒以貽予，請同宴乎奧房。茍好樂之嘉合，永絕世而獨昌。既嘆爾以艷采，又說我之長期。順乾坤以成性，夫何若而有辭。{4}

有感于《詩經·召南·江漢》和宋玉《高唐》、《神女》賦，自己期待夢中得遇神女，神女如愿而至，且十分殷勤。與宋玉《神女賦》有所不同，人與神女的交接沒有外在修煉的條件，“順乾坤以成性”，一切是自然而然的，但《神女賦》最后曰：

婉約綺媚，舉動多宜。稱詩表志，安氣和聲。探懷授心，發露幽情。彼佳人之難遇，真一遇而長別。顧大罰之淫愆，亦終身而不滅。心交戰而貞勝，乃回意而自絕。{1}

與神女分手在于自己“顧大罰之淫愆”，雖然心中充滿了欲望，但是“心交戰而貞勝”，于是主動“回意”“自絕”于神女。王粲將與神女的交通，看作是自己的失貞，所以懸崖勒馬。

綜上所述，《檢逸》、《止欲》類詩賦中的男性皆陷入對淑媛的激情中而神魂顛倒，但他們并不欣賞和喜愛這一精神狀態，故以“志”“意”等意志力加以克服。《神女賦》中的男性都有艷遇期待和驚喜，但終究為有禮君子，故主動加以拒絕。雖然此類賦如相如《美人賦》一般，皆顯示男性的自控能力，但夸耀自制力的成分少，表現女性的主動誘惑亦少，故事的講述漸變為男性對自我情感的抒發和意志力的反省。

值得注意的是，建安詩人用詩來表現對同性朋友的思念，這份情感也十分熱烈，以至讓人寢食難安。如劉楨《贈徐干詩》：

誰謂相去遠，隔此西掖垣。拘限清切禁，中情無由宣。思子沉心曲，長嘆不能言。起坐失次第，一日三四遷。步出北寺門，遙望西苑園。細柳夾道生，方塘含清源。輕葉隨風轉，飛鳥何翻翻。乖人易感動，涕下與衿連。仰視白日光，皦曒高且懸。兼燭八纮內，物類無頗偏。我獨抱深感，不得與比焉。{2}

劉楨因思念徐干而唉聲嘆氣，坐立不安，還跑出北寺門遙望朋友上班的地方，淚下沾襟。建安詩人表現同性友誼所用意象與表現男女相思者似無多大差別，所不同的是，他們對同性友誼中過度的情感和表現并不覺得羞恥，也不用意志力或禮義等加以控制。

王粲《雜詩》也為同性友誼而寫。其曰：

日暮游西園，冀寫憂思情。曲池揚素波，列樹敷丹榮。上有特棲鳥，懷春向我鳴。褰袵欲從之，路險不得征。徘徊不能去，佇立望爾形。風飆揚塵起，白日忽已冥。回身入空房，托夢通精誠。人欲天不違，何懼不合并。③

“西園”是建安詩人們“行則連輿，止則接席”的游宴之地，詩中寫同性的情感如寫男女相思一樣：寤寐思之，輾轉反側，也希望能入夢中，“托夢通精誠”，等等，但詩人并不因此而覺得有何不妥，更不覺得需要“檢逸”、“止欲”，他們堅信這份“人欲天不違，何懼不合并”的同性友誼和情感是合乎天理的，所以天也會順應這種情感，因而朋友終會相見。

從文學形式和文學情感類別上看，建安詩人用詩書寫同性友誼，《贈徐干詩》、《雜詩》等劃歸詠懷系列；用賦書寫異性之愛，“檢逸”“止欲”入“情”賦系列。從情感的社會、道德屬性上看，同性友誼入“公情”“公義”，故不必檢、止；異性之愛為“私欲”、“私愛”，具有惑溺、過中的潛能，故當檢點。同性友誼更合道德，也更具書寫的合法性。

七、《洛神賦》：諷喻意旨的回歸與轉換

曹植《洛神賦》首先在結構上對宋玉《高唐賦》、《神女賦》加以仿效，雖然“御者”只短暫承擔了《高唐賦》中“宋玉”之職，而“余”承擔了“宋玉”和“楚王”兩重職責。《洛神賦》中的“余”并無楚頃襄王的艷遇期待，而是在夕陽西下時，自己“容與乎陽林，流眄乎洛川”，忽然“情移神駭，忽焉思散”，此時“俯則未察，仰以殊觀，睹一麗人于巖之畔”，所以，“余”對洛神更多的是驚艷、愛慕而少欲念。《洛神賦》描繪洛神一段，神光離合，極富動感，遠紹宋玉，近超建安諸賦。其中寫“我”與神女定情及之后之狐疑曰：

余情悅其淑美兮，心振蕩而不怡。無良媒以接歡兮，托微波而通辭[余]。愿誠素之先達兮，解玉佩以要之。嗟佳人之信修兮，羌習禮而明詩。抗瓊珶以和予兮[神]，指潛淵而為期。執眷眷之款實兮，懼斯靈之我欺[余]。感交甫之棄言兮，悵猶豫而狐疑[余]。收和顏而靜志兮，申禮防以自持[余]。{4}

兩人相遇，互相愛慕，雖無良媒，但略作權宜，“托微波而通辭”，納“玉佩”為采，也算是合乎禮節；神女“習禮而明詩”，回贈信物，約定婚期。忽然“余”心中產生了疑慮，“懼斯靈之我欺”，又想起鄭交甫曾經受欺之例，心中更為猶豫，于是收和顏，以禮為理由實為可能受到的傷害而決定收回情感。當“余”此意念一起，神女立刻感應到了：

于是洛靈感焉，徙倚傍徨。神光離合，乍陰乍陽（神）。……于是越北沚，過南岡。紆素領，回清揚。動朱唇以徐言，陳交接之大綱。恨人神之道殊兮，怨盛年之莫當。抗羅袂以掩涕兮，淚流襟之浪浪。悼良會之永絕兮，哀一逝而異鄉。無微情以效愛兮，獻江南之明珰。雖潛處于太陰，長寄心于君王。{1}

賦以“徙倚傍徨”、忽“離”忽“合”、“乍陰”“乍陽”，寫出神女動作、神態、情緒甚至身份屬性上都變得捉摸不透了。臨去時，神女很痛苦，數句用“恨”、“怨”、“悼”、“哀”提領，寫出神女心中無盡的悲傷，然而愛意雖在，結局已無法挽回。神去后，“我”更痛苦：

忽不悟其所舍，悵神宵而蔽光。于是背下陵高，足往神留。遺情想像，顧望懷愁。冀靈體之復形，御輕舟而上溯。浮長川而忘反，思綿綿而增慕。夜耿耿而不寐，沾繁霜而至曙。{2}

或許神注定要離去，但對這一段敘事來說，產生感情逆轉的無疑是狐疑之害，此為《洛神賦》敘事之重點、命意之所在。這一命意在之前的建安同類辭賦中從未出現。在上引近二十篇詩賦中，自建安詩人始，辭賦中原始情欲的成分越來越少，其所止之“欲”，越來越接近于男女愛情，相較而言，《洛神賦》的欲望色彩最淡，愛情也不算瘋狂，也不以能以禮約情為驕傲，其妙處是其縹緲的文學表達和韻致，更可貴的是對愛的關系的深沉的思考。

曹植何以要揭示這一主題呢？因為其家庭中父子、兄長關系即為狐疑所毒害。《三國志·魏書·曹植傳》載：“植既以才見異，而丁儀、丁廙、楊修等為之羽翼。太祖狐疑，幾為太子者數矣。”因為狐疑，曹植與兄弟任城王同出京師，卻不能同路回國；因為狐疑，曹植“十一年中而三徙都，常汲汲無歡”③。也許，愛的本質就是信任。

結語

古人認為男女隨著生理的成熟，自然產生情欲，情欲具有原始的強大的力量，故需納入社會禮儀中予以適度的釋放和管束。《文選》“情”賦之“情”，即是基于情欲的人性本質而提出的，截至曹植《洛神賦》時的“情”賦，至少書寫了情色（包括愛情和情欲）的魅力、個體對情色的不同態度、個體對情色的規訓和掌控、情色與社會的沖突和調和以及被當作向其投射政治、哲學隱喻的情色符號等方面，《文選》傾向于選擇利用情欲投射政治、思想隱喻和倡導以禮約情的辭賦作品。從文學史角度看，自建安詩人始，辭賦中表現原始情欲的成分越來越少，雖涉及男性對激情的自控，但夸耀意志力的成分少，表現女性的主動誘惑亦少，故事的講述漸變為男性對自我情感的抒發和意志力的反省。從性別角度看，情色賦中女性是作為男性欲望和意志的考驗物和理所當然的接納者而出現的，女性作為個體的欲望和意志是被忽視的。建安詩人在表現男性友誼和男女相思時，所用意象和表現的情感熱烈程度并無多大差別，但他們對男性友誼中熱烈的情感表現并不覺得羞恥，也不必用意志力或禮義等加以管束控制。從文化的角度看，情色賦對自然欲望強大力量的呈現以及男性以擁有克制情欲的意志力為傲等方面的認識，有助于理解中國文化的一些特征。如中國文化中對僧尼、道士、道姑禁欲生活方式的懷疑和嘲諷；中國文化敬重節婦，寡婦之所以能成為節婦，她必有超出常人的意志力來克服身心的艱難，其中當然也包括對巨大的原始情欲的克制。

【責任編輯 王宏林】