對“生知”思想的再解讀

作者簡介：石磊（1981-），男，安徽肥西人，上海師范大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，上海，200234。對“生知”思想的再解讀石磊摘要：傳統(tǒng)對生知的解讀忽視了儒家的信仰維度，沒有充分揭示生知的內(nèi)涵。生知與儒家的圣人信仰和天道信仰密不可分。生知、學(xué)知的劃分表面上是區(qū)分認知資質(zhì)，實質(zhì)上是以先天離天道的遠近來確立圣人的神圣級別，而生知之圣在這個階位體系中居于頂端，具有最高權(quán)威和神圣性。生知與性善論之間存在必然關(guān)聯(lián)，在荀子性惡觀和天人相分的背景下，只能產(chǎn)生圣人學(xué)知的觀念。

關(guān)鍵詞：生而知之；圣人；天道

中圖分類號：B222.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0079-04生知思想最早由孔子提出，《論語》中共兩見。《述而》中有“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”又《季氏》“孔子曰：生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之又其次也，困而不學(xué)民斯為下矣。”

自孔子提出“生而知之”后，學(xué)界對這一思想進行了多方的研究和解讀，主要的解釋模式有：（1）先驗唯心論。將生知理解為人先天具有的理念或知識，并作為一種天才論加以批判，這是20世紀80年代前的主流觀點。（2）唯物主義認識論。認為生知、學(xué)知、困知等是指人的先天認識能力，即智力的差異和稟賦的不同。生知者不是指擁有先驗的知識，而是上智之人。這些人獲得的知識仍是靠后天習(xí)得的。［1］（3）虛懸一格說。認為孔子雖提出生知，但并不認為現(xiàn)實中存在這樣的人物，生知只是孔子的一種理想或虛設(shè)，加之孔子尚學(xué)、好學(xué)，學(xué)而知之才是孔子的真正意旨。這種觀點具有很大的代表性，方立天、燕國材、肖萐父、李錦全、陳景盤、黃玉順等人都持這種觀點。［2］（4）視域存在說。此說與虛懸一格說正相反，認為在孔子的視域中確實存在著生知的圣人，孔子根據(jù)這種主觀事實提出了生知說。［3］

上述說法共同存在一些嚴重問題，使得它們都難以完全令人信服。其一，沒有擺脫唯物唯心的框架或某種現(xiàn)代的預(yù)設(shè)而真正回到原典的語境之中。其二，都是在認識論的意義上討論問題，雖然“生而知之”帶有“知”字，但其理論內(nèi)涵是否僅僅局限于認識論取決于古人討論這一問題的視域和思想背景。最后也是最重要的一點，以上解釋采用的都是橫向路徑，即在孔子本人的思想架構(gòu)中求解，這種橫向路徑在闡釋學(xué)上具有相當(dāng)?shù)男ЯΓ珔s并不適用于對“生知”的解讀，因為“生知”在《論語》中僅出現(xiàn)兩次，既未具體說明，也沒有充分展開。這使得橫向闡釋缺乏必要的客觀基礎(chǔ)和可資利用的闡釋資源，任何解讀都會不可避免地淪入臆測和發(fā)揮，這是以上諸說最大的通病。這使我們有必要由橫向闡釋轉(zhuǎn)為縱向闡釋，即考察后世儒學(xué)在何種意涵上定義和看待生知，這比橫向考察更具確定性和實質(zhì)性。如果我們能夠順利解讀出后世儒學(xué)的生知意涵，那么離孔子的本義雖不中也應(yīng)該不遠了。

一、縱向闡釋面臨的三個問題

孔子對于“生而知之”雖語焉不詳，但我們?nèi)钥纱_定兩點以作為討論的基礎(chǔ)。首先，在孔子那里，生知的對象究竟是什么？這個知顯然不是指經(jīng)驗知識。經(jīng)驗知識沒有生知的可能，這對于古人也是顯而易見的。孔子“入太廟，每事問”（《論語·八佾》），自謂稼“吾不如老農(nóng)”，圃“吾不如老圃”等等（《論語·子路》），都表明這些經(jīng)驗知識必須后天學(xué)得。那么生知的對象只能是道體，唯有作此理解才不至于將生知曲解為悖逆常識的謬論。其二，生知的對象既然是道體，生知者便是天然具備大道之人，這只能是圣人才具有的品質(zhì)。這一點也可從孔子的圣人觀得到佐證。

孔子的圣人觀繼承了《詩》《書》以來的傳統(tǒng)觀念，即將圣人同于圣王。在《論語》中推為圣人者，如堯舜周公文王，都具有位（君位）智德三位一體的特征。正因為孔子將圣人僅僅局限于圣王，圣人在孔子那里極為超卓而神圣。盡管孔子極端強調(diào)學(xué)，并指出要“下學(xué)而上達”，但只透露出學(xué)以達道、學(xué)以成仁，始終沒有表達出學(xué)以至圣的思想。在孔子看來，僅僅具有道和仁尚不足以成為圣人，圣人必須德業(yè)兼?zhèn)洹：茏匀坏兀覀冊诳鬃幽抢镆簿驼也坏饺巳私钥沙墒サ挠^念。位智德一體，上智與下愚不移，以及生知、學(xué)知等四等的劃分都將圣人推到了常人難以企及的高度。孔子將生知這樣一項連其本人也不敢自居的極高品質(zhì)賦予這種經(jīng)過神化的圣人，對于孔子是完全可能的，至少不與孔子的思想相沖突。

孟子繼承并發(fā)展了孔子的生知思想。孟子有良知良能說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”（《孟子·盡心上》）但這一思想不同于孔子的生知，孔子的生知僅為圣人所能，而孟子的良知良能是人對自己善性的本然知覺，人人皆有，具有普遍的意義。真正體現(xiàn)孟子圣人生知思想的是他的“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《盡心上》）以及“堯舜，性者也；湯武，反之也。”（《盡心下》）

對于堯舜的“性之”和湯武的“身之”“反之”，孟子都有描述：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游。其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）“故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之。”（《公孫丑下》）“吾聞其（伊尹）以堯舜之道要湯。”（《萬章上》）顯然，孟子認為先有堯舜之道，而后湯武學(xué)之以成圣，而堯舜則是自悟天道。從這也可看出程頤“堯舜性之是生知也，湯武反之是學(xué)而知之也”［4］的解釋切合孟子的原意。孟子承認堯舜湯武皆是圣人，表明孟子認為學(xué)知同樣可以成圣。與之相應(yīng)地，孟子的圣人觀大大突破了孔子的界限，孟子將圣人定義為“圣人，人倫之至也”（《離婁上》），將圣人從孔子的位智德一體降低至德性的完備，這就從性善論的角度徹底打開了人皆可成圣賢的通路：“曹交問曰：人皆可以為堯舜，有諸？孟子曰：然。”（《告子下》）無獨有偶，《中庸》有“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”這句話改變了孔子原句中上智下愚不移的意思，成為人皆可成圣賢的經(jīng)典表述而被后儒反復(fù)征引。雖然《中庸》本身并沒有將這句話與圣人聯(lián)系起來，但仍然可以與孟子“人皆可為堯舜”相呼應(yīng)。

孟子認為生知與學(xué)知皆可成圣，《中庸》認為資質(zhì)雖有不同，“及其知之一也”，思孟學(xué)派廣發(fā)成圣的入場券，認為人人皆有成圣的可能。但另方面，《中庸》又強調(diào)圣人的“至誠”、“自誠而明”、“聰明睿智”（朱熹《四書集注》注：生知之質(zhì)），孟子區(qū)分“性之”、“身之”，既然人人都可成圣，為何又要做這種分別？事實上，“人皆可為堯舜”與“堯舜性之”之間的張力貫穿于自思孟而后的整個儒學(xué)史之中。宋明理學(xué)一方面宣揚人皆有善性，皆可成圣，一方面又強調(diào)某些圣人的生知之質(zhì)。這種矛盾是我們需要解答的第一個問題。

孔子雖然提出生知，但并不認為自己是生知者。相反，孔子極度好學(xué)、尚學(xué)，自稱“吾十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》），“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語·公冶長》）但到宋明理學(xué)時，突然興起一股將孔子塑造為生知之圣的風(fēng)潮。

對于孔子否定自己是生知者，宋儒認為是孔子的謙辭，目的在于勉進后學(xué)。張栻云“夫子蓋生而知之者，而未嘗居焉，使人知圣由學(xué)而可至也。”［5］尹焞云“孔子生而知之者，而言十五至于七十成徳之序如此，其亦勉進學(xué)者不躐等之。”［6］二程認為“孔子生而知之者也，自十五以下事皆學(xué)而知之者，所以教人也。”［7］既然孔子是生知者，為何又學(xué)而不倦？宋儒提出多種說法加以化解。其中最主要的觀點認為孔子生知的是義理，其所學(xué)則是后天的經(jīng)驗知識。如《四書集注》引尹焞語“孔子以生知之圣每云好學(xué)者，非惟勉人也，蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其實也。”［8］二程認為“生而知之者，謂理也義也，若古今之故，非學(xué)不能知也。故孔子問禮樂、訪官名而不害乎生知也。”［9］朱熹認為“圣人（指孔子）緊要處自生知了，其積學(xué)者卻只是零碎事如制度文為之類。”［10］

為何宋儒要克服種種困難將孔子塑造成生知之圣？又為何宋代以降，孔子生知之圣的地位不但被完全接受，而且成為不可移易的信條？生知對于儒者究竟有何特殊的意味？這是我們要解答的第二個問題。

我們發(fā)現(xiàn)，承續(xù)生知思想的思孟和宋明理學(xué)都持性善論，而持性惡觀的荀子則明確反對圣人生知的思想，提出一切圣人皆由學(xué)知。《荀子》中有這樣一段話：“問者曰：禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。應(yīng)之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？”（《荀子·性惡》）“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”實際上正是孟子“堯舜性之”的觀點：禮儀積偽（即善）是人性，而圣人生知善性，因而能夠“生之”。荀子反對這種說法，在《勸學(xué)》中明確指出圣人學(xué)知：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”為何性惡觀不能與生知思想相兼容，性善論與生知思想有何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這是我們要回答的第三個問題。

二、一種新的解釋模型

從以上論述中，我們發(fā)現(xiàn)生知唯圣人能之，且生知的對象是道體，那么生知就絕不僅僅是一個認識論問題，而在實質(zhì)上是一個信仰問題。儒家的信仰集中體現(xiàn)在天道觀和圣人觀中。上天是儒家的最高信仰，儒家的圣人始終被視作天道和天意的承載者、踐行者和傳達者，與天合一、與道一體，并在這種意義上被崇拜和尊奉。圣人的神圣性和合法性最終是在與天的關(guān)聯(lián)中確立的。這種信念使得儒家必須考察成圣者的先天稟賦。因為這種先天資質(zhì)的不同在信仰層面上具有非同尋常的意義：氣稟的清濁厚薄反映了個人先天與天道的遠近，稟氣愈清者離天道越近，就愈神圣，而稟氣至清者，便是生知之圣，天然與道為一，最為神圣；生知之圣由于其生知，即天然的具備天地之性、天地之道，有被上天選定或命定的色彩，類似于其它宗教中的先知或上帝的使者；生知之圣與天地沒有任何隔閡，其所知所行乃是純粹本然的天道或天理，替天傳道，代天立言，其所立之言、所傳之道也就具有了無上的權(quán)威。學(xué)知則不具有這種特點，學(xué)知者必須有一個學(xué)的過程和師者的引導(dǎo)，這意味著他們于上天、天道仍有一轉(zhuǎn)之隔，即使成圣，在神圣性上也無法與生知之圣相比。而困知則更在其次。同時，知的對象是道體和德性，如果擯除生知，只能從學(xué)知開始，大道和德性就淪為世間的產(chǎn)物，后天的積偽，從而切斷了與上天之間的關(guān)聯(lián)，喪失形上的依據(jù)。

可見，生知、學(xué)知、困知的劃分表面上是認識論問題，是人的認識能力的差別，實際上是儒家以先天離天道的遠近來確立圣人的神圣級別，而生知之圣在這個階位體系中居于頂端，具有最高的權(quán)威和神圣性。儒家圣人觀的這種階位制內(nèi)涵始于思孟，在孔子那里并沒有顯現(xiàn)，因為孔子將圣人局限于極少數(shù)圣王。當(dāng)思孟學(xué)派以及后世儒學(xué)擴大了圣人的范圍，認為人皆可為堯舜時，內(nèi)在地削弱了圣人的神圣性及其原有的崇高地位，從而與儒家的圣人信仰產(chǎn)生一種矛盾，這時以先天資質(zhì)的不同確立圣人的級別以重建圣人信仰成為了必需。換言之，自思孟之后儒家雖然承諾人皆可為圣賢，但卻并不給予所有的成圣者同等的地位，相反，越是承認人皆有成圣的潛能，就越強調(diào)成圣資質(zhì)的差別以及生知之圣的最高權(quán)威。這就是思孟為何一面認為“人皆可為堯舜”，一面又區(qū)分成圣者的“性之”和“身之”。

宋儒對生知承載的這種內(nèi)涵有非常明確的認識。朱熹清晰地闡明了生知與學(xué)知在距離天道上的差別，這種差別使得兩者在神圣性上不能相提并論：“人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也。其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達、其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣。”［11］此外，程頤說到“孔子則生而知也，孟子則學(xué)而知也”［12］，朱熹認為孔子是生知者，而“顏子是生知之次”［13］。這些都是以生知和學(xué)知為圣人分座次，表明生知和學(xué)知代表了不同的神圣等級和地位。

漢代以來一直盛行用讖緯神學(xué)和素王論對孔子加以神化，但到了宋代，這種方式已經(jīng)失去了效力，在這種背景下，宋儒需要以一種更合理的方式來神化孔子。鑒于對“生知”的神學(xué)內(nèi)涵的充分認識，當(dāng)讖緯神學(xué)失去效力時，以生知來提升孔子的地位成為絕佳的替代方案。讖緯對孔子的神化一是為了突出孔子不同于凡人的神質(zhì)異稟，一是為了說明孔子乃天命所系，代表天意。生知作為為世之極的圣人才有的品質(zhì)，同樣是天生異秉；生知者天然與道一體，天人無間，直接傳達天意，同樣是天命所系。生知有讖緯同樣的功用，又能排除讖緯的荒誕，其取而代之也是勢所必然了。也正是由于這種隱衷，自宋代之后，孔子作為生知之圣成為了公認的信條。

下面讓我們回答最后一個問題。即生知觀念為何只能在性善論，而不能在性惡論下產(chǎn)生。表面上看來，性惡論認為圣人與小人之性“一也”，同樣是惡，禮儀德性（“知”）也就不是出自圣人的本性，而是后天的積偽。既然一切都靠后天的修為，那么也就不可能有生知者，凡是圣人都只能由學(xué)而至。從更深的層次上看，儒家的“知”并不滯于自身，而是最終落實于行，那么“知”就只能停留在善的層面，從而實現(xiàn)儒家知善而后行善的道德目的。生知作為與生俱來的知覺，其對象只能是本然的天性，而不能是任何后天的或受到后天影響的事物。這樣，唯有性善才能保證“知”的善質(zhì)，而在性惡觀下，生知只能停留在惡的層面。這是荀子不能提出生知的根本原因。這也最好的反映出無論性善還是性惡，儒家的“知”對象都是德性和道體。

性善論認為天地至善，天地通過生人而賦人以善性，因而天人具有一致性，盡性、知人便可知天。正因為“知”貫通天人，“知”體現(xiàn)和確立知者與上天之間的關(guān)系，“知”的神圣性最終由上天賦予和保證，并且使得“知”能夠按照與上天的遠近劃分等級。生知在根本上反映了儒家的天人結(jié)構(gòu)和天人關(guān)系。荀子同樣持有天生萬物的宇宙觀，但他無論如何不敢由人之性惡推論天地之性亦惡，因此天人之間始終存在隔閡和相分。由于性惡的阻隔，“知”只能是后天和世間的產(chǎn)物，不能直接追溯到天道。擁有“知”的圣人也就不能直接建立起與上天的關(guān)聯(lián)，圣人的神圣性也就很難從天道角度得到說明。與此相應(yīng)的，荀子在談到圣人之“貴”時，很少在天人構(gòu)架中進行，基本都是圍繞功利主義展開，即圣人的起偽生仁對于平治天下的重要性。

三、結(jié)語

從以上的論述中，我們看到生知與儒家天道觀、圣人觀、人性論之間有密切聯(lián)系，生知蘊含著豐富的理論內(nèi)涵，展現(xiàn)出儒家的獨特的天人結(jié)構(gòu)和天人關(guān)系，一直是儒家理論體系的重要組成部分。之前的解讀并沒有揭示出這些內(nèi)涵，是因為忽視了儒家的信仰維度，將儒學(xué)作為純學(xué)術(shù)來看待，從而將生知化約為現(xiàn)代哲學(xué)中的認識論來處理，結(jié)果總是在一個扭曲和狹隘化了的空間內(nèi)作各種努力。當(dāng)我們回到儒學(xué)原有的語境中去的時候，立刻打開了一個廣闊的闡釋空間，并且更有可能接近于這些思想的原貌。

參考文獻：

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［2］馬賢偉：《孔子的“生而知之”辨義》，《貴州教育學(xué)院學(xué)報》2002年第3期；黃玉順：《孔子之精神境界論》，《孔子研究》2002年第4期。

［3］杜漢生：《“生而知之”辯》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報》（哲社版）2010年第1期。

［4］［7］［9］［12］程頤、程顥：《二程集》，王孝魚點校，中華書局1981年版，第292、368、1239、578頁。

［5］張栻：《癸巳論語解》，四庫本，卷四。

［6］朱熹：《朱子全書》，第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第72頁。

［8］［11］朱熹：《朱子全書》，第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版， 第126、871頁。

［10］［13］朱熹：《朱子全書》，第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1246、831頁。