論孔子的君子之道

作者簡介：任春強（1985-），男，四川綿陽人，東南大學人文學院2010級博士研究生，南京，211189。論孔子的君子之道——以《論語》為基準任春強摘要：孔子的君子之道主要包含兩層意思：一是人人都整全地具有天道賦予的完滿德性；二是人人還須通過不斷地修身來成就自身的完滿德性。而君子之道有三大關節：修己以敬，修己以安家，修己以安國、安天下。在孔子看來，修身中已經奠定了安“家——國——天下”的根本原則，因此安“家——國——天下”并非修身以外事，修身即在齊家治國平天下。

關鍵詞：君子之道；孔子；修己

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0127-05一、 君子人格與君子之道

“君子”這個概念，自孔子開始，便主要指向一種道德的理想人格。君子人格的真正內核為，對德性完滿的人的稱謂——“成德之名”［1］或“全德之人”［2］，而不僅僅指有道德修養或德性的人。因此，“德性完滿”才是君子人格的最根本內涵，進而，“身份地位在上者”可否被稱作“君子”，也須依據德性是否完滿來衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的規定性由完滿的德性給出。在孔子的義理脈絡中，君子的本質規定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相應德性的人才配有相應地位，孔子的君子人格說出了“人之所以為人”的一種“通義”［3］——尋求道德上的完滿性。

在孔子的視野中，每個人在道德或德性上是圓滿自足的，因而一方面無法設想在道德上絕對虛無的狀況，但另一方面也無法直接肯定每一個人就已然是君子了。原因在于，每個人惟有在其稟受了相同之“道”的意義上是完滿自足的，“德”者“得”也，人通過自身不懈地學習、修養和踐行而“得”之于“道”，“個體分享、獲得了‘道’，內得于己，便凝結為自己的德性”［4］。所以，依據“道”之相同和相通，則人人都是君子，而根據“德”在多大程度上通向了“道”，則人不經過親身的修養功夫便難以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一層意思為人人天然就具有君子人格或完滿的德性，同時，“道”也指“大道之途”，因而這與人之修身進德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。“性近”表明人人天然地具備成為君子的內在本源，“習遠”則說明有的人走上了君子之大道而有資格成為君子，有的人卻自暴自棄而成為小人（《孟子·離婁上》）。追問“人是什么”和“人如何去是”，往往會趨近一個抽象架空的“自由”規定，在這種自由中，人及其世界似乎獲得了最大限度的豐富性，然而它的悖論卻是：對個體自身而言，生命沒有安頓，始終處于流變狀態，就諸個體間的共處來說，只能生活在一個“底線道德”隨時都可能被突破的世俗世界里，德性的完滿與否同這個世界了無干涉。相反，追問“君子是什么”和“如何成為君子”，會獲得一系列普遍具體的真實規定——特別是在孔子的精神世界中，對己（個體）而言，以修身養性為本務，不斷地提升自己生命的道德境界，證成自身的完滿德性，以德配天，終至與天地合德，在人倫關系（倫理實體）方面，恰如其分地處理好各種倫常關系，進而治國安民，實現天下的和諧大同，而個體的生命在向諸種倫理實體的回復中得到超越與安頓。

二、 君子之道的義理展開

在《憲問》之“子路問君子章”，問“為行何如可謂之君子”［5］，孔子給出了君子之道的基本生成關節，“修己以敬”——“修己以安人”——“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齊家也。‘安百姓’，則治國平天下也”［6］，揭示了要成就自身的君子之道須以修身為本、以家庭為倫理關系的基地以及兼濟天下的責任意識與實踐行動。此章總論君子之道的本末體用。本者本根也，末乃根之成長散發也，體者本體也，用乃本體之施用也，因此，修己以敬或以敬修己為君子之道的本和體，而安人安百姓是修己之發用施行，末用為體本之自然展開，“一切作用莫非自根本出”［7］，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣盡矣”［8］，從道理的內在邏輯來說，才言本體則末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正則民從”“而后”安人、安百姓［9］。此處的“而后”首先不是從君子在現實世界中的具體實踐步驟來說明“修身——安人——安百姓”的先后秩序——“君子何如德成于己，而見之于天下”［10］，而著力于修己是安人安百姓的根據所在，“君子修己以安百姓，篤恭而天下平”［11］，所以 “修己以敬，貫徹上下，包舉遠近，……曰安人，則修己之余而敬之至也；安百姓，則修己之極而安人之盡也。……非有待擴而后大、推之而后遠也”［12］，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之實義”［13］。

1修身以敬

“修己以敬”與“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意義，“敬”初在修身之發軔處，又貫穿于其中，最后達至其終了不遷地。“修身以敬”依據仁義禮智等諸根本德性來涵養成“敬”之心性言動，“以敬修身”則指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不滅，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”［14］。在孔子看來，君子修己以敬則須依據仁道而成，所以說“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》），君子去仁違仁則無君子之實質，無實便無被稱揚之名，則人焉能配有君子之名！況且人要達成自身的君子人格和遵循君子之道，非時時刻刻、非于匍匐危難之際傾心奮力于仁不可，人以此不間斷行仁，既久，乃自成其名，名顯揚其實而已。有名無實，鄉愿也；無實無名，小人也。故而，仁乃君子人格之定質，君子之道不外于仁道，因而君子只是謀道、憂道以致道。

“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《衛靈公》）

仁乃心之主，本心全仁，而仁生發義為身之主干，既為主干，則須公正不偏，故曰“正義”，其如尺度權衡一般，稱量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各歸其位分，無可爭訟。人心正身正，以義為質干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以義為正道，“行義以達其道”（《季氏》），則君子于己于人于物處分得當，無適無莫、不偏不斜。而明曉“義利之辨”是人心之覺醒立志處，也是人行君子之道的起手處，故有“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“曉”利、不知利［15］，只是不存心動念于此，不以此作為立身行事的動機和根本軌則；君子知利之所以為利，“義者，宜也，事得其宜，則利在其中”，“君子義足以兼利”［16］，求之以道理之至當性，利亦可求；然而，利總牽連著人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在這類私意里，利欲熏其心，則庶幾為小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含義是，與德性完滿的君子絕對對立，為自己主動棄絕一切美德之人，正因如此，小人只能作為一種道德上的虛位，這是基于孔子及其開啟的儒家源流對人性抱有根本的信任心懷——人性善，決不會決絕地斷言一個人就是不可救藥的小人，孔子立此道德之徹底對立面來警醒人要不斷修身成德，以合道理之公義。人于其起念發軔處，將義利看得分明，以義正心，使身有質干依傍，則人格庶幾可以挺立起來；如是，由義得利，不亦宜乎？于此，孔子強調，見利而思其義，“義然后取”（《憲問》），見得而思其義，“不茍得”［17］，人所求之“利”與“得”，經歷過“義”的權衡后方具有與其自身相應的合理性。

禮乃立志成為君子的人之視聽言動的規矩準繩。君子以禮約己，則其之手足得宜，手足合宜則秩序條暢而生和諧。禮何以能造就如此景象？因為禮規定人之視聽言動的“分”［18］，分者，事物之恰當位置與事物間的恰當關系，“恰當”的含義不是指折中妥協，而指道理之應然，其依據在正義與仁道。反之，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《泰伯》），若無禮之約束，則原本可以通向仁心仁性的德目，極易超出其本應有的限度而變得不恰當，究極言之，“禮者理也，恭慎勇直，必中于理，則不過矣”［19］，所以君子學禮知禮以使其耳目手足適宜，從而立定自身不逾規矩法則。

孔子謂知者不惑，因其不惑于“命”、“禮”與人之“言”，“知命者，知命而安之，窮通得喪，無所動其心……知禮則動不違于理，故能立。知言則得其情實，故能知人”［20］，故知命知禮知言而為君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”［21］；知天命，則為窮竭事事物物之理、盡己之整全善性，以期與天道之大流融合在一起，事天而安命，這既為認知活動亦為修養工夫，這即是《中庸》開篇“天命之謂性，率性之謂道”之意味，因為在孔子看來，知行不可分離、分立而言，君子應“先行其言而后從之”（《為政》），訥其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，無所茍”（《子路》），孔子所講的“知”為德性之知，指人體認自己的本心善性，辨別善惡是非，這種體認必須基于人在不斷地做窮理盡性之工夫，而此工夫的推進亦須人之學、人之知進而人之覺，極言之，對自己本質的覺悟與覺醒也是一種“行”，依靠這種向內的工夫才可能生發出外在的具體道德行為，故而知便是行，行即為知，知行不可分作兩截。

修己以敬為君子之道的大本大源處，分而言之，以“仁心——義質——禮矩——知命——辨是非”為其關鍵環節，人若要立志成為君子，則需知曉成為君子的每一層階梯，一步一步踏實，每升一層階梯都無可動搖，不可囫圇以為修身只須知曉大根本即可，因為沒有細密分殊的扎實工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁義禮智敬，而每一階梯何嘗不是由仁義禮智敬來做成。再者，仁義禮智敬之間又何嘗孤立而不牽連，這些德目無非為天理仁道之曲折展現，它們既有特定的限度，也有內在的一貫性，所以，修己以敬的內涵為君子將天理仁道賦予的諸德目竭力朗現出來。君子修身之不正，養性之善，以體貼天理仁道，日就月將，步步落實，用力用心既久，則君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道無纖毫之隔膜，終與天理仁道貫通條暢，在此不間斷的修養工夫中，君子于理于己于人于事于物篤敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》），明晰自己的規矩位分，舉措合宜，不僭越亦不失擔當，由心透現出光明正大的氣象，人人望之而敬意生。

2修身以安家

安家即《大學》所謂的“齊家”，在孔子看來，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因為家能被安須依照天理仁道而來，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本務是體貼天理仁道，成全自己的完滿德性，所以身修才能將倫常秩序安置恰當，各適其位分，修身是安家的起源處，修身才能真正齊家。家庭倫常關系生發自人的根本情理——仁與敬，仁為“愛之理，心之德”［22］，心之德乃心得之于性——性為天理貫注于人身，仁心依理發為愛之情，而敬上、敬長則能讓人放下自己身段稟賦上的優越處，衷心體認到自己的位分與本務，并安于、忠于由道理給出的這些位分安排，根據仁心德性方能把家安頓得停停當當，所以，家是否齊會直接顯現一個人修養工夫的高低。以下圍繞孝悌來論說修身與齊家的內在關聯。

在孔子及其開啟的整個儒家傳統看來，“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本”（《學而》），孝悌是“為仁”之本。終極性的天理仁道完滿自足，無稍虧欠，因此孝悌不能作為“仁”的根本。然而在人這里，因氣稟所蔽，天理仁道非直接顯明，需要人自身的修養工夫，而體認天理仁道須求諸身，人身之切近處無非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之懷”（《陽貨》），為人父母，出于其本然之情理與血脈相連之事實而自然愛護其子女，其愛其理廓然大公，無一毫之私欲與私意，作為子女，領受著父母的大愛，孝敬其父母豈非其必然之行為！悌敬兄長亦如是。因此，雖然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌卻是“行仁”的根本起始處、著手處，無此根本起點，人體貼天理仁道就會浮泛無根，落不到實處。人們常常認為孔子及其儒家對子女的要求太過苛刻，不近人情。這是一種誤讀與誤解，孔子之所以強調，“三年無改于父之道”（《學而》），“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《里仁》），“三年之喪”（《陽貨》），這既基于天理仁道之必然，又依據人類的普遍經驗。這類經驗揭示一個人要真正體認父母對子女的大恩大愛，需待他自己成為人之父母與他生命極度衰弱（面臨重病或死亡）之時，為父母時自然會體會到自己的父母養育自己的艱辛與大愛，當自己的生命極度衰弱之時自然會呼喚親人的愛，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬與贍養自己的父母，因為孝敬接續著天理，贍養接續著生命，天理與生命的匯通給予每一代人的人生以源源不絕的價值與關懷。

若說修身，君子將仁義禮智敬作為其內核，若說齊家，君子從孝悌開始體貼天理仁道，而孝悌本于、發于仁心仁性，故而齊家以修身為本，于孝悌處獲得落實。家是修身最重要的場所，一個人如果能安頓好家里的種種倫常關系，那么他也能安頓好家之外的倫理關系，因為這些倫理關系是家庭倫常關系的自然推廓，“‘家’不僅成為價值的出發點、價值的取向，而且成為整個社會關系的理想模式”［23］，雖然開源于家庭的仁愛有差等、深淺與遠近，但這種推己及人的仁愛不會有陌生感，并不存在所謂的道德陌生人，因為每一個人都領受著來自家的愛，這是一個共同點，基于自己的本心推廓這種愛，則“德不孤，必有鄰”（《里仁》）。

3修身以安國、安天下

孔子引用《尚書》經文來回答齊家與為政治國的關系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《為政》），發乎孝悌，家庭內部才會和諧，家庭內部和諧了，家庭與家庭之間和諧了，國家的和諧才有了根基，所以說“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”（《泰伯》），治國如治家，家齊而后才可使國治。由于齊家的根本在修身，所以齊家與為政的關系最終會追溯到修身與治國的關聯上。

“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。’”（《顏淵》）

雖然孔子會根據具體的時空、人物、對象闡明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理——通義，因此此章所論之“君子”首先也本具道德完滿之意，繼而這章所立之觀點具有代表性。己欲善才可期待民善，所謂“君子求諸己”是矣（《衛靈公》）。求諸己者，一言“自修”也［24］，君子自修其身，發煌其本具之仁心善性，而自成其完滿德性，仁心善性完滿自足，非須向外求取才得，只需推廓養存，一言“責己”也［25］，猶射箭，箭不中的，不怨責箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，責己者，正心也，心正然后身正，君子“內省不疚”（《顏淵》），戒慎恐懼慎其獨。君子以德修己，率先垂范，以身作則，先覺覺后覺，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，養民惠而公正，使民義而后利，依德安國，德如春風，化育生民，以德教導之，則為政之君子“譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《為政》），人皆仰望而仿效之。

孔子行政的具體理路為，“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其實，名與實相符才言名正，實者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所賦則得其正，反之則名不正，故“君子疾沒世而名不稱”（《衛靈公》），旁落自棄天理仁道，則無可稱之實，亦無可稱之名，人人名實不符，則位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；無實無名者，其言不順承天理仁道而無所依傍，非靠外在強力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于強制，此強制力一除，則事皆潰塌，而君子“言厚心亦厚”［26］；人人心服于理，依照理之軌轍，則事成，因而事成意味著依理而動，而理的具體形態是禮樂規范，所以用禮樂規范來約束行為的本質為按照理而行動；禮樂規范源于人心之理，禮樂興盛說明人心向理，心悅誠服于理，這即是德治，然而人心因氣質所蔽，利欲萌生，若無刑罰之限制與懲處，終至掩善行惡而無忌憚，然刑罰之正當與否不在其效力大小，而在其合乎理還是違背理；刑罰作為人改過遷善的最后手段，指向“事的合法不合法”［27］，若被非法（理）使用，則生民知善而難行善，行善之路被阻隔則生民手足無法安頓，如是之甚則國危矣。由此觀之，孔子的為政不外于修身，修身即修得名實相符，發揮自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各適其性、各歸其宜，這樣才能名正言順，事事順成，禮樂興隆，刑罰公正，生民循規蹈矩，而天下太平庶幾可望也。

以上從三個大的層次論述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道為最終根據，以仁義禮智為具體德目，常敬不失，反求諸己而“躬自厚”（《衛靈公》），則可為德性完滿之君子，憑此完滿的德性，君子齊家、安國與平天下才有根底。孔子所講的齊家、治國與平天下，非停留于一時一隅之齊、治、平，乃是尋求一種“通義”，即如何永世地齊家、永世地安國和永世地平安天下，他以修身為最堅實的基地，自然且必然地生發出齊家治國平天下的基本原則。既然修身內具了齊家治國平天下的義理根據，那么君子之道的整全含義就只是修己以敬。

三、 總論

君子作為德性完滿的人并不是一個特類，而是指所有人，因為在孔子的思想里，道不遠人，不存在先天被天道拋棄而在道德上有虧欠的人，在每個人的心性中，完具天道仁心善性和仁義禮智，因而人在德性完具的層面上沒有貴賤高低、聰慧愚癡之別。然而何以有不道德的人、不道德的事出現？除開氣質對全善心性的遮蔽，更重要的原因為，人自絕、自遠于道，自暴自棄，辜負天道所賦之善性。

孔子的君子之道以修己以敬為本根，生發出齊家治國平天下的基礎原則，故而修身中也有齊家事、治國事與平天下事，或謂，君子于齊家安國平天下中修身養性，踐履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即從人的本質屬性出發來探究如何證成自身的完滿德性，這個證成過程不是運作在一個自閉的、自圓其說的理論空間中，而是要積極投身到真實的生活中，在“家——國——天下”里下切實的修養工夫，所以儒家有著細密的禮儀規范來使人每一步都足踏實地。

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