周敦頤“誠體”思想研究崔治忠

作者簡介：崔治忠（1979-），男，甘肅臨洮人，上海師范大學哲學學院博士研究生，上海，200234。周敦頤“誠體”思想研究崔治忠摘要：周敦頤繼承《周易》的宇宙創生論和《中庸》的“誠”范疇，并融合佛、道思想，構建了一個以“誠”為本體的思想體系。其中，“誠”是一個核心范疇，起著貫通宇宙和人生的作用，它使天道倫理化和倫理天道化得以可能，從而在人倫次序方面達到形上本體和形下踐履的統一。這一理論成就不僅使先秦儒學體系化，而且為宋明新儒學的理論建構開創了思維路徑。但是，作為宋明儒學第一個系統化的理論體系，“誠體”思想內含不可克服的邏輯矛盾，從而使其缺乏邏輯嚴密性和說服力。

關鍵詞：誠；天道；人道；天人合一

中圖分類號：B2442文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0050-04周敦頤作為“北宋五子”之首，是宋明新儒學的開山宗主。其著作主要有《太極圖說》和《通書》（又名《易通》）。盡管著述不多且內容簡短，但卻是新儒學的經典之作。周敦頤生活在儒、釋、道三家相互激蕩、相互融合的時代，他立足于儒家經典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建構了一個融合三家思想為一體的理論體系。其中，“誠”是一個核心范疇，起著整合天道和人道的作用，它使天道倫理化和倫理天道化得以可能，從而在人倫次序方面達到天道與人道的統一，即“天人合一”。 以下筆者就從周敦頤“誠體”之內涵、“誠體”之踐履和“誠體”思想的理論貢獻及其內在矛盾三個方面對其展開分析。

一、“誠體”之內涵

周敦頤的“誠體”思想直接源于《周易》和《中庸》。他一方面吸收了《周易》中的變易思想和宇宙創生論，這在《太極圖說》和《通書》四十章內容中隨處可見。尤其是《太極圖說》，可以說是周敦頤宇宙創生論和人性論的精華。如：

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“圣人定之以中正仁義，圣人之道，仁義中正而已矣。而主靜，無欲故靜。立人極焉。”［1］

另一方面又繼承了《中庸》中的“誠”思想。如“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”（《中庸》第二十一章）“唯天下至誠，能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》第二十二章）“誠者物之始終，不誠無物。”（《中庸》第二十五章）

他以“誠”為本體，將變易作為“誠”的根本屬性，其變易過程或自我實現過程就表現為天道、人道以及兩者的貫通。“誠”外化為天道的過程就表現為宇宙創生論。《通書》第一章說：

誠者，圣人之本。“大哉乾元！萬物資始。”誠之源也。“乾道變化， 各正性命。”誠斯立焉。純粹，至善者也。故曰：“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也。”元亨，誠之通；利貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！

這里首先需要厘清“誠”與萬物的關系。從時間維度來講，在萬物生成之前，“誠”無以立，也就不存在“誠”。只有當萬物開始產生、生成之時，“誠”才得以外化而表現出來；就邏輯維度而言，“誠”是本體，萬物是“誠”的外化。“誠”是先于萬物而存在的。對此，臺灣新儒家牟宗三的觀點是欠妥當的。他認為：“周濂溪從先秦儒家發展所達致的高峰《中庸》、《周易》開始，他了解的道體就是以《中庸》的誠合釋乾元，拿誠體解釋乾元的創生過程。”［2］恰恰相反，周敦頤是拿乾元的創生過程來展現“誠”的變易屬性，把萬物的生成當作“誠”的外化。周敦頤認為萬物都稟承了自己的本性，而作為“得其秀而最靈”的人更是繼承和發揚了自己的本性，而這本性就是“純粹致善”的“誠”。因此“誠”就從天道（乾元）回歸人道。《通書·誠下》章說：

圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行非誠，非也。邪，暗塞也。故誠則無事矣。至易則行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”

從這一章及其相關內容可以看出，“誠”外化為人道主要表現為三個方面：首先， “誠”與仁、義、禮、智、信等五常及百行之間存在體用關系。“誠”是五常與百行的本體，而五常和百行是“誠”的作用與表現。五常和百行的關鍵是確立“誠”。一旦“誠”得到了確立和踐履，那么人的行為就無不合乎“中正仁義”；相反，如果“誠”不能確立，則五常和百行就失去根基，人的行為就不能合乎“中正仁義”的倫常次序而受制于情欲。

其次，“靜”、“動”，“有”、“無”的轉化及其統一是“誠”的變易特征。其體現在道德方面就是無為和有所為的統一。學者蒙培元認為：“誠又是‘有’和‘無’的統一，它以‘無’為體，即所謂‘無極之真’。這本是來自佛、道，與儒家‘有’的哲學并不相通。但周敦頤的貢獻也正在這里。‘無’是一個沒有規定性的范疇，相當于‘非存在’而不是‘不存在’，‘非存在’也就是存在，‘不存在’卻是真正的空無。”［3］如其所說，“誠”本身并非固定不變，而是富有辯證色彩的。

最后，“誠”表現為一個實踐理性的發展過程。如《通書·誠幾德》章所說：“誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣，復焉執焉之謂賢，發微不可見、充周不可窮之謂神。”“誠”的最初表現是“無為”，“無為”并不是寂然不動，無所作為。一方面，“誠”處之泰然，無思無為；另一方面又時刻蘊涵著動，無所不思，無所不為。故《通書·思》講：“無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通，為圣人。”《通書·動靜》中說：“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”《通書·圣》中也說：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。”靜中有動，動中有靜，“動而未形”就是“幾也”。用倫理學術語來講就是動機剛剛形成，雖未見諸行動，但由于情動欲生，惡也就產生了。這就導致人秉承的自性（誠，也就是善）與情欲產生的惡之間形成內在的緊張。如果處于清靜、無為狀態的“誠”能遏制情欲，人的行為就會遵從仁、義、禮、智、信，人就可以成為賢人；如果主體進一步繼續通過反躬自省，來恢復本來無為而靜（純粹至善）的誠之狀態，人就成為圣人和神人。

在《通書》中，“誠”不僅表現為天道，而且外化為人道。作為“誠”的外在表現，天道與人道統一于“誠”。對此，有學者持不同看法。如蒙培元認為：“周敦頤以‘乾元’為誠之‘源’，乾元即太極。但他以‘無極’為宇宙本體，故誠之源歸根到底是無極本體。但無極只是從宇宙論上說，是天地萬物的本源。”［4］這就將“誠”歸約于作為創生萬物之本源的“無極”，從而消解了周敦頤以“誠”為本體的思想。與此相對，筆者認為，關于天道與人道的統一，《通書》第一章講的非常清楚。“‘大哉乾元！萬物資始。’誠之源也。‘乾道變化，各正性命。’誠斯立焉。”萬物的產生使“誠”的外化得以可能。而萬物在產生之初就稟受了各自的本性，這種本性就是“誠”，作為萬物的一員，人所稟受的本性既是天道，又表現為人道。通過人這一中介，“誠”將天道與人道貫通起來。“在這里，誠既是本體論意義上的天道（天理之本然），又是倫理、價值論意義上的人道（人事之當然），由誠而誠之，要求的是化外在的天道為內在的心性，以確立道德本體。”［5］

二、“誠體”之踐履

周敦頤的“誠體”思想雖然表現為天道和人道兩個方面，但其重心還是人道層面。在日用倫常之中，“誠”的踐履具體表現在道德修持和社會統治兩個方面。前者也可以稱之為“誠”的內在踐履，后者為外在踐履。實際上，周敦頤刻意把立足于個人的道德修持與基于普通百姓的社會管理統一于“誠體”之中，從而建立了一個貫通天道和人道的理論體系。這一理論成果既繼承了先秦儒學對道德主體和德性自律的強調，又涵攝了日常生活中的倫常次序與德刑并重的政治統治術。其實，這也是周敦頤為學與為官相統一的現實人生的理論反映。

在道德修持方面，周敦頤也秉承《中庸》的思想，即“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”在“不勉”、“不思”和“中道”之間，他更強調“中道”。他認為，“誠”就是致中和、達中節。雖然“誠無為”，但“幾善惡”，人心動而感于物則為剛、柔、善、惡。剛、柔和善、惡又可以互相搭配組合成剛善、剛惡、柔善和柔惡。周敦頤認為這四者都不如“中和”好。他在《通書·師》中說：“性者，剛柔善惡，中而已矣。”“唯中也者，和也。中節也，天下之達道也，圣人之事也。”以及“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”

那么如何才能致中和呢？周敦頤認為應該從以下幾個方面著手：第一、學思并重，成賢成圣。周敦頤說“圣希天，賢希圣，士希賢。”這就是指讀書人應以賢人和圣人為榜樣，刻苦學習和修為，不斷提升自己的道德境界。在學與思之中，周敦頤非常強調思的重要性。他在《通書·思》中講：“不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思。”這就是說要通達“純粹至善”的誠，就必須具備“無不通”的睿智；而要達到“無不通”境地，就必須“通微”；要“通微”就必須善于思、勤于思。第二、主靜無欲。在周敦頤那里，“誠”是人先天秉持的本性，如果堅守和踐履它，人莫不為圣賢。但是由于各方面的誘惑，人往往會情動欲生，但貪欲會玷污和遮蔽純善至正的“誠”，使人的行為偏離“中和”之道。為此，周敦頤認為只有通過懲窒欲望，才能達到“靜虛動直”的道德境界。他在《通書·圣學》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎。”第三、純心務實。所謂純心就是“仁、義、禮、智四者，動靜言貌視聽無違。”也就是嚴格按照五常德的要求處世，即做到孔子所說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《論語·顏淵第十二》）所謂務實就是要求人們從實處著手，踏踏實實做事，認認真真做人，不要貪圖虛名，寧可實勝于名，不可有名而無實。在《通書·務實》章中他說：“實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也。”這就是說只要通過個人的純心以培養務實的精神，于道德功夫孜孜不倦，就可做成“內圣外王”的功業。

“誠”的外在踐履也就是社會統治，主要表現為以德刑兼用的政治統治術管理社會。一方面，用倫理綱常來規范普通百姓。對廣大老百姓來說，企求通過學習與思考通達“純粹至善”的“誠”是不可能的，那么只能對其頒布道德律令（主要通過鄉規民約、風俗禮儀、民諺故事等途徑表現），引導和責令他們以君子圣賢為楷模，約束自我的行為，從而中規中矩，這樣一來國家就不治而自治了。另一方面，利用刑獄懲治擾亂倫理綱常的情欲之徒。在現實生活當中，還存在許多“欲動情勝”、不能視聽言教的人。他們或不致圣學，或根本就對儒家說教不屑一顧。那怎么辦呢？既然道德說教行不通，就“得刑以治”、“利用獄”。在周敦頤看來，成為圣賢固然可敬，但做不了圣賢，只要“志伊尹之所志，學顏子之所學”那也是好的。可怕的就是那些控制不了自己欲望，企圖擾亂倫理綱常、“利害相攻”的人。對他們就決不能心慈手軟，必須用暴力懲處。

三、“誠體”思想之理論貢獻及其內在矛盾

如前所述，周敦頤綜合《周易》和《中庸》的相關內容，以及佛、道思想，構建了一個以“誠”為本體的理論體系。這個體系在儒學發展史中具有重要意義。相比于先秦儒學，這個體系是比較完備的。作為本體的“誠”不僅衍生出萬物，而且是萬物的本性；既表現為天道（宇宙生成論），又外化為人道（心性倫常）；一方面確立天道的倫理價值歸宿，另一方面為人道奠定形上基礎。從而成為儒學第一個與佛、道理論相抗衡的學說體系。但相比于后來的程朱理學和陸王心學，這個理論體系就顯得粗糙多了。盡管如此，周敦頤的“誠體”思想還是為程朱理學和陸王心學的形成起到拋磚引玉的作用。也就是說程朱和陸王繼承周敦頤的“誠體”思想，分別以“理”和“心”取代“誠”建構了理學體系和心學體系，并且在“誠體”思想的基礎之上更趨細致和完備。從這一層意義來說，朱熹將周敦頤列為“北宋五子”之首是合情合理的。但是，“誠體”理論也包含了兩個不可克服的內在矛盾。

首先，作為本體的“誠”具有非本源性，且其意義不確定，從而導致整個理論體系缺乏理論說服力。周敦頤沒有給“誠”下一個確切的定義，只在《通書·家人睽復無妄》章中說：“無妄則誠。”程子解釋為：“無妄之謂誠。”而朱熹在注釋《通書》第一章時說：“誠者，至實而無妄之謂。”《中庸》第二十章講：“誠之者，擇善而固執之者也。”但不管是“無妄”還是“擇善固執之”，“誠”都是一種價值目標。而這又會引出兩個問題，一方面，價值目標必然以某種價值觀作為前提。對于不同的價值觀，同樣的價值目標其具體意義并不相同。既然“誠”是依賴于某些理論前提，它就是派生物，而派生物不能反過來作為派生萬物的本體。因此，“誠體”本身就是矛盾的。另一方面，由于價值具有主體性，在不同的歷史時期和文化之中，對不同的主體而言，價值標準不盡一致，甚至相反；而價值目標因受更多變量的影響，其意義就更難統一。就“誠”而言，事實層面的“至實”能否可能，有待科學進一步研究確證；價值層面的“無妄”在實現過程中更為復雜。在大多數情況下能夠也必須“無妄”，但有些時候就不一定“無妄”，甚至不得不“有妄”。比如對病危的老人隱瞞病情，面對暴徒隱瞞實情等等。況且，“至實”、“無妄”和“擇善固執之”的意義本身具有含糊性。由此可見，“誠”的意義很不確定，顯然不能作為本質范疇，而這恰恰就是“誠體”思想缺乏理論說服力的一個表現。

其次，作為本體的“誠”既外化為天道和人道，又是連接天道和人道的紐帶。但這種外化和連接與其說是邏輯推演的必然，不如說是周敦頤主觀整合的結果。如果說“誠”外化為人道還可以理解的話，那么它如何外化為天道呢？周敦頤不是從“誠”的意義本身推出“乾元”和“乾道變化”，而是反過來用《周易》的“乾元”和“乾道變化”來解釋“誠”的實現過程，從而確立“誠”的本體地位和能動屬性。外化萬物的“誠”類似于《周易》中的“無極”和《老子》中的“道”，但又缺乏“太極”和“道”的抽象性與價值中立性。因而，相比于《周易》和《老子》的宇宙創生論，“誠體”的外化過程就顯得刻板和附會。周敦頤之所以把作為價值目標之一的“誠”確立為本體，一方面是他繼承《中庸》中“誠”思想的產物；另外一方面是他理論構建之價值追求的必然結果。從理論建構層面來說，周敦頤認同作為價值目標的“誠”，并將其提升為人道的高度。同時，為了增強“誠”的理論說服力，他進一步將“誠”確立為天道，賦予“誠”宇宙生成論意義，從而把“誠”作為衍生天道和人道的本體；但從本體維度來說，“誠體”展開為天道，天道推演出人道，天道與人道又統一于“誠體”。無論從人道上升為天道，抑或天道推演出人道，周敦頤都混淆了天道和人道的本質區別，“從現代哲學的視域來看，天道是一本然，由本然之道并不能引出應然之道，周敦頤顯然沒有清醒的意識，他將天道人道化的真正目的在于將人道天道化，以此強化人們對儒家道德原則的敬畏意識。”［6］也就是說他理論建構的真正落腳點是人道的天道化，即賦予人道以形上基礎。這種做法一方面犧牲了天道的價值中立性，從而使其成為人道的奴婢，阻礙了對天道的客觀認識；另一方面主觀地賦予“誠”以形上意義。這并沒有增強“誠體”思想的理論說服力，反而通過道德的泛化喪失其意義的確定性。

參考文獻：

［1］周敦頤：《周敦頤集》，岳麓書社2002年版。正文中的《太極圖說》和《通書》引文皆出自《周敦頤集》，故不注頁碼，也不再另出注。

［2］牟宗三：《宋明儒學的問題和發展》，華東師范大學出版社2004年版，第97頁。

［3］［4］蒙培元：《理學范疇系統》，人民出版社1989年版，第471、471頁。

［5］［6］閔仕君：《“誠”——周敦頤對天道和人道的貫通》，《聊城大學學報》2002年第4期。