王船山《相宗絡索》價值論略

作者簡介：蔡相宗（1972-），男，山東青州人，山東省淄博師范高等專科學校人文科學系副教授，文學碩士，淄博，255130。王船山《相宗絡索》價值論略蔡相宗摘要：王船山訂寫的《相宗絡索》一書，自問世以來，已深得各方人士廣泛認可。前人論述《相宗絡索》一書的價值主要表現為四個方面：一是于極衰之候，再續絕學；二是宣揚相宗法要，階梯后進；三是為生民立命，指點解脫法門；四是為國家民族的復興提供理論支持。筆者著重分析了《相宗絡索》與現實攸關的兩個價值：一是洞穿人類生死真相及生命意義；二是揭示人類自私自利根源及改造方法。

關鍵詞：王船山；《相宗絡索》；價值

中圖分類號：B249.2 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0037-04王船山《相宗絡索》一書之價值，自其問世以來，深得各方人士廣泛認可。下面對此作簡要述評。

首先，船山先生訂寫《相宗絡索》之艱難可貴，許多學者都有指明并高度贊嘆。如梁啟超曰：“在彼時以儒者而知治‘唯識宗’，可不謂豪杰之士耶”（《清代學術概論》）。吳立民說：“先生生于明末亂世，缺書籍之流傳，寡師友之交往，能在哲理上特重唯識法幢，不啻在中國哲學史上放一大異彩也”（《讀〈相宗絡索〉書后》）。唐君毅認為：“法相唯識之學，自慧沼、智周等以后，亦不得其傳。……儒者中唯明末之王船山，有《相宗絡索》一書，述法相唯識之義”（《哲學概論（上）》）。王恩洋敘說船山寫《相宗絡索》之艱難時說：“明末唐人著作均經喪失，無所依憑”，又說“治船山學不可不讀此書，治中國學說史也不可不讀此書”（《〈相宗絡索〉內容提要》）。麻天祥指出，船山作《相宗絡索》，“充分顯示其繼絕學于極衰之候，以及開近代法相唯識學研究之先河的歷史地位”（《船山先生的佛學現量觀》）。梁啟超又在《中國近三百年學術史》中指出，《相宗絡索》是“研究法相宗的著述，晚唐來千余年，此為僅見了”，并預言“船山的復活，只怕還在今日以后哩。”佛教相宗之學與現代科學關系甚深，“其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及”（太虛《唯物科學與唯識宗學》），比較容易為現代人認可，其發揚光大亦是大勢所趨。可見梁啟超的預言并非漫語。

其次，宣揚相宗法要，階梯后進。吳立民認為《相宗絡索》一書，“可與《成唯識論》、《八識規矩》互相印證，亦唯識綱要之作也”（《讀〈相宗絡索〉書后》）。從船山詩《授別峰僧先開上人相宗絡索口占》也可知此意。詩曰：“且憑嚼飯喂嬰兒，莫教蜘蛛拽網絲。杜宇喚春歸正急，原來春在落花時。”此詩是船山訂寫《相宗絡索》后，贈給邀請他寫作的先開法師的。大意是以這本《相宗絡索》作教材，闡釋法相唯識學的基本教義，讓讀者慢慢消化其中萬法唯識、轉識成智的道理。學界目前正掀起研究法相唯識學的熱潮，這本小書就是現成的讀物。可見船山對此書宣揚相宗基本教義、引導后學進入唯識之門的價值相當認可。黃駿亦說此書“體例頗似開蒙，而別施以闡發”（《〈相宗絡索〉序》）。船山以此書作為“釋氏之《小學紺珠》”(劉毓嵩《王船山先生年譜》)，但不希望人們墮入相宗繁多的名相之網中。他所盼望的“春天”或許可以理解為明朝沒落后的新天，“但主要的是指轉識成智后，找回當下即是、本來具足的‘本心’，如同聲聲泣血呼喚春歸的杜鵑一樣”（徐蓀銘《辨解與學思》）。

其三，為生民立命，指點解脫法門。熊十力明確指出：“中國人經三百年漢學風氣，斫喪性靈，生命力空虛，已至極度……船山哲學實為振起沉疴之良藥”，“足為現代人生指一正當路向。”［1］明真法師認為：“船山先生所撰《相宗絡索》，是在揭示人類的精神改造，不隨時間以俱朽”（《〈相宗絡索〉管窺》）。曾綺云認為：“這部專著可使學者容易了解和掌握生命輪回的奧秘”（《從王船山、曾國藩與佛教的關系論其出世與入世互融的思想淵源》）。胡適說，船山“要人明白自己（人）在宇宙間的高等地位，努力做‘超人’（豪杰）。他最恨‘凡民’、‘眾庶’——只曉得吃飯、穿衣、睡覺、生兒的人是也。”［2］總而言之，“先生悲智雙運，號召‘博地凡夫，早悟唯識宗旨’，發大乘心，進入此門……度他之切，用心可謂良苦”（《讀〈相宗絡索〉書后》）。

其四，為國家民族的復興提供理論支持。黃心川提出，船山著作此書是希望為民族振興提供歷史和理論的根據（《王夫之所著〈相宗絡索〉的社會背景和歷史意義》）。李清良認為：“只有像船山這樣尊生、明有、主動、率性……才能從根本上實現拯救國族乃至全人類的目的。”［3］船山研究相宗，并非空穴來風，而是“明清之際社會大變動的時代理論上、現實上的迫切需要”（《辨解與學思》）。船山對明朝的亡國有徹骨之痛，認為陸王一系的心學在彼時確有空談心性，而不能成就一番道德事業的弊端，不能夠擔起治國平天下的重任。為解決這一問題，他重新發掘相宗，“為往圣繼絕學，為萬世開太平”，為國家民族的未來指點出路。

總之，前人論述《相宗絡索》一書價值的情況大略如此。下面筆者再略談該書的兩點價值。

一、洞穿人類生死真相以及生命意義

人生從哪里來？死往哪里去？這是關系到每個人最切身、最根本的問題，對它的解答，是決定每一個人的人生態度、人生目標的基石。正如《中國哲學發展史》所說：“人死后，是否還有某種‘生活’？如果沒有，那么人生前的善惡還有多少意義？如果有，那么人生前的行為對死后有什么影響？這一切，都要落實到人生前應如何行動，應如何對待自己的一生？”［4］從某種意義上講，對生死之謎的破解，要比衣食住行條件的改善等現實問題，更為迫切，更為重要。船山顯然對此有深刻認識。

船山認為，人之生死根本乃“無明”引發。何為“無明”？“十二支”章曰：“無明，即七識之有覆（惟）性也。”何為有覆性？“三性”章曰：“覆，蓋覆也。如瓦隙日光，四邊皆受障蔽，但受一隙之影。此性覆障真如廣大之體，于五蘊中，八識執持我為我，我法為我法，雖未即為惡，而為染污之本，乃七識別境中一分邪慧所成。”“六位心所”章亦曰：“第七有四根惑，成大隨，染有覆無記性為無明。”所以“俱生我法執”曰：“以七識所染現行，薰成八識種子，伏于隱微，為生死根本。”“十二支”章曰：“愛、取、有三支，為‘無明行識’之因”，所以“八識心王流轉圖”章曰：“十二因緣以愛取有為生死根本”。愛、取、有三支就是“無明”的具體表現。俗語曰：“愛不深不生娑婆”，即是此意。

那么生死又是如何流轉的呢？“十二支”章有詳細介紹。大意是由于無始以來的無明愚癡，而引導人們造作種種的善惡諸業——“福、非福、不動”（《成唯識論》）；由行為的業力而積聚成為生命之流的主體，叫作識；由識而感受生命的身心現象，叫作名色；名色住胎而漸生起眼、耳、鼻、舌、身、意的身心狀態，叫作六入；由六入的出胎而接觸到外在的事物；由與外在事物的接觸而有苦樂憂喜舍的感受；由感受的分別作用而有嗔愛之心生起，嗔愛之心表現于外，便是取舍求拒的種種善惡行為；由于這種種善惡行為，便又有了必將接受未來果報的業因；既有了今生的業因，當受來生的生命；既有了來生的生，又必有來生的老與死。這是生命之流三世輪回的因果定律。

船山在“邪見五種”章還破除了人們對于死的兩種“邊見”。一是“斷見”，“謂一切法究竟消滅；無因果”。即認為人死后一了百了。這種邪見撥無因果，抹殺了事物之間的差異性。所以“八識十證”曰：“前七斷滅，不復受報，唯此雖異必熟，非但罪福不爽，亦且習氣中于不知不覺之中，成熟而成自然矣。”“二類生死”章亦曰：“如一人報盡，中有身摶聚不散，還為一人。乃至墮三惡道，報已還復受。生或修凈行，生種姓家，成四果。”得人身為作福業而招善果；墮三惡道為作非福業而招惡果；成四果為作不動業而招禪定果。自作自受，因果不爽。可知人生罪福不是由神靈上帝決定，完全由自己掌握，此即相宗“萬法唯識”之真義。所以船山在其學術思想中反復提倡“相天造命”、“人可以造命”等主張。熊十力認為船山學術的精神是“尊生、明有、主動、率性”，具有充實人的生命力的作用。李佩華、徐孫銘認為“‘相天造命’是船山‘轉識成智’的集中概括”（《王船山“轉識成智”論及其特色》）。這才是真正明了船山所說“生死”的意義。船山在《張子正蒙注》也說:“使一死而消散無余，則諺所謂伯夷、盜跖同一丘者，又何恤而不懲志縱欲、不亡以待盡乎？惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體”［5］一個人行為的善和惡不會隨其死亡而消散無余，否則善惡的分別就沒有意義了，一個人的善惡將影響到他死后的歸宿，所以船山主張生時要“存神盡性”，保證死后“全而歸之”于太虛。二是“常見”，“謂一切法常在不滅”。即錯誤的認為人可以永恒住世。“四緣”章曰：“由有前故有后，前滅故后生；生滅之門，惟識之宗也。”船山深知相宗是生滅法不是永恒法。上文“十二支”章也是破“常見”的妙文。在《張子正蒙注》中，船山指出氣聚合而成人成物，這是“出而來”；人與物生命結束，氣散歸于太虛，這是“入而往”。氣有聚散，人有死生，“皆理勢之自然，不能已止者也，不可據之以為常”。因此，人不能永久不死。

船山在《相宗絡索》中關于生死的觀點闡述比較隱微，在《張子正蒙注》中卻極其鮮明，二者正好互相印證。

不知所以生，不知所以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為，下焉者何弗蕩棄彝倫，以遂其茍且私利之欲。其稍有恥之心而厭焉者，則見為寄生兩間，去來無準，惡為贅疣，善亦弁髦，生無所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無余，以求異于逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日，則又必佚出猖狂，為無縛無礙之邪說，終歸于無忌憚。［6］

可見，船山認為知生知死極其重要，反之則無論為善為惡，皆非中道。故船山又指出：“知生即以知死”，“善吾生者即善吾死”。梁啟超對此作了高度評價：“船山之意以為，要解決人生問題，須先講明人之所以生。若把這個問題囫圇躲過不講，那么，人類生活之向上便無根據，無從鞭策起來。否則為不正當的講法所誤，致人生越發陷于不安定。船山所以不廢哲理談者，意蓋在此。”［7］

船山對人類生死真相的解答以及生命意義的闡發不是無緣而發而是大有背景。正如王恩洋所說，宋明儒者對“生命之所以相續流轉和人生實踐的最終歸宿，終不免于曩模糊，依稀仿佛。船山先生……獨向相宗探求真理……使治儒學的人對于心理現象、生命現象、認識實踐皆擴大其眼界、豐富其內容，這不能不說是在舊學中的一大進展。”［8］

二、揭示人類自私自利的根源及改造方法

關于人類自私自利的根源，《相宗絡索》闡發可謂精辟。“八識”章曰：“第七末那識……執八識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體；由此堅持之力，一切染品皆從此起。”一語中的，道破天機。人類自私自利這個染品的根源來自第七識末那識。本來人人皆具“真如之智”，“昭昭靈靈可以識知一切”，周遍法界，萬物皆備，但“因七識執之為自內我，遂于廣大無邊中現此識量”——我執——主要指“身見”，此可謂“千差萬錯，畫地成牢”（“三量”章），弊端叢生，危害不淺。

立此邪見——“身見”，則“執妄身為我，起種種貪著”（“邪見五種”章），如貪色、貪財、貪名、貪利、貪吃、貪睡等等。立此身見，做事時必將鼠目寸光，一切皆從錯誤的狹隘的妄身出發，遇事“我”字當頭，首先考慮個人利益，“此實個人主義、自私自利形成的根源”（《〈相宗絡索〉管窺》）。并且“由有我執，故物不平”（“八識轉成四智”章），就會立人我是非，與自然環境對立，與國家社會對立，自然難以實現人與人的和諧，人與自然的和諧以及整個社會的和諧。所以“二障”章曰：“由七識攬八識為自內我，令諸遍行心所染著流注前六，成諸惡業，既以患得患失自惱，還以惱害一切有情。”

自私自利的根源與危害已經明了，那么如何將其破除呢？自然是解鈴還需系鈴人，以破除第七末那識“我執”為要務。“八識三藏”章曰：“還滅轉智，亦在七識解縛，還其無所無能之本體。我恒一摧，藏即舍矣。”“八識心王流轉圖”曰：“還滅之法即以斬絕末那為擒王破竹之元功矣。”“迷悟二門”曰：“于七識命根一刀斬斷，絕滅無余，六識枝蔓隨之摧折。”“八識轉成四智”曰：“一刀割斷末那，不執八識為自內我，不復依持八識起善染之作相，且不就八識見分為修證之總持，則不平不等之根斷絕無余。”船山在《相宗絡索》中，將妄執第八識為自內我的末那視作元兇、根禍，頻頻猛呼一刀斬斷，真是擊中要害，發人警醒。不但佛家如此，儒道二家亦是。老子所說“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”，以及《論語》“子絕四”中“毋我”皆是破除末那的同義語，都是同一鼻孔出氣。

雖然破除末那我執之法也已明了，但是真正實踐起來并非易事。“七識能熏四義”章曰：“七識有執持之強力”。“三境”章指出末那“恃其有質，信可愛取，挾質妄行，堅不可破。”“六位心所”章曰：“第七雖未發露，而執第八為自內我，貪戀隙光，癡迷不晤，怠慢不求還滅，失正法眼而墮邪見，植根深固”，可見破除我執之難。“八識三藏”章更說：“就末那識堅執為自內我而寶惜不舍者而言，則為執藏。乃至九地四空，此愛不忘，此識不轉，直至八地菩薩方能除執。”“迷悟二門”亦曰：“盡至第八不動地，七識我執永滅”，“八識轉四智次第”亦說：“至第八不動地，我執永伏”。可見完全破除末那我執之難難于上青天。所以修行人要做好破除我執的持久戰。

佛教相宗的修行，向來以漸修為特色。一般根性的人需要經歷無數阿僧祇劫才能轉末那識為“平等性智”，破除我執。相宗重要經論《攝大乘論》把修行位次，由初發心直到證成佛果分為四個階段：勝解行地、見道、修道、究竟道，共經歷三個大劫。“迷悟二門”章亦持此說：“此門唯博地凡夫早悟唯識宗旨，……入見道位……入修道位……入佛果”。這種長時間修行才能成功的特性可能嚇阻了不少人入相宗唯識法門。但是船山又說：“初發心時早識此末那為八識流轉根本，一刀斬斷，不假六識觀門，漸次降服，尤唯識秘密法也。”（“八識轉四智次第”章）。又說，“此約漸教之說。若從相宗悟入，只有徑滅七識，余七一齊俱轉。相宗顯標漸教，密示頓宗，在人自悟耳。”由于個人根機不同，用功程度不同，破除我執的遲緩當然亦不同，并非皆是三大阿僧祇劫，也可以“斬斷末那以成頓宗”（ 譚忠誠《論王船山的“辟佛”與“傳佛”》）。即如慧能所說：“善知識！法無頓漸，人有利頓。迷即漸勸，悟人頓修，識自本心，是見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回。”［9］至此，船山說法可謂自在無礙，功德圓滿！

參考文獻：

［1］熊十力：《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社2001年版，第839頁。

［2］（日）高田淳：《清末的王船山（續）》，《船山學刊》1985年第1期，第107頁。

［3］ 李清良：《姜齋千載是同窗——論王船山對熊十力的影響（上）》，《衡陽師范學院學報》2005年第5期，第12頁。

［4］任繼愈主編：《中國哲學發展史·魏晉南北朝》，人民出版社1988年版，第758頁。

［5］［6］王船山:《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，岳麓書社1995年版，第22、11頁。

［7］梁啟超：《中國近三百年學術史》，天津古籍出版社2003年版，第90頁。

［8］王恩洋：《中國佛教與唯識學——中國佛教學者文集》，宗教文化出版社2003年版，第617頁。

［9］慧能著，郭朋校釋：《壇經校釋》，中華書局1983年版，第30頁。