張憑《論語》注研究

作者簡介：王云飛（1980-），女，河北石家莊人，北京大學哲學系博士研究生，北京，100871。張憑《論語》注研究王云飛摘要：東晉張憑《論語》注現存十二條，是《論語》注釋史上的重要一環。其《論語》注與秦漢六朝苞咸、何晏和皇侃等《論語》注相比，注釋含義獨具特色，對之后皇侃注《論語》產生了重要影響。另外，張憑《論語》注受到了以郭象為代表的玄學和《周易》的影響，以玄學和《周易》注《論語》。儒藏精華編104冊皇侃《論語義疏》和清馬國瀚《玉函山房輯佚書》經編《論語》類中張憑十二條《論語》注的校對，對我們研究張憑《論語》注也有所裨益。

關鍵詞：張憑；論語；玄學；周易

中圖分類號：B235.9 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0083-06 一、張憑與秦漢六朝《論語》注比較研究

和苞咸、孔安國、何晏等前人《論語》注相比，張憑現存的十二條《論語》注有其獨特之處，并且影響了皇侃注《論語》。

下面逐條進行分析：

《論語·公冶長》：“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信?！訍偂！?/p>

張憑注：“夫君臣之道，信而后交者也。君不信臣，則無以授任；臣不信君，則難以委質。魯君之誠未治于民，故曰未敢信也。”［1］

對“吾斯之未能信”，這里有兩種理解，一種是張憑和一位無名氏“一云：‘言時君未能信，則不可仕也?！保?］，理解為未能被君所信任，另一種是范寧理解為不能被民所信任，范寧注為：“開知其學未習究治道，以此為政，不能使民信己?？鬃訍偲渲镜乐?，不汲汲于榮祿也。”［3］皇侃列舉了以上兩種理解。

《論語·泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之?！?/p>

張憑注：“為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防而為奸彌巧，故曰：‘不可使知之’。言為政當以德，民由之而已，不可用刑，民知其術也。”［4］

張憑從為政以德和為政以刑的角度來注釋，并且運用了郭象“性分說”來注《論語》。與張憑的注釋角度不同，皇侃區分了“天道”和“人道”，從“天道深遠，非人道所知”的角度來注釋，皇侃注釋為“此明天道深遠，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之’也。但雖日用而不知其所以，故云‘不可知之也’”［5］

《論語·子罕》：“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！?/p>

張憑注：“此言學者漸進階級之次耳。始志于學，求發其蒙，而未審所適也。既向道矣，而信道未篤，則所立未固也。又，既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。”［6］

皇侃從性分各異的角度來解釋共學、適道、立、權，皇侃有“……既未得彼性，則未可便與為友，……人各自有性，彼或不能寧學正道，而唯能讀史、子，故未可便與之共之于正道也?！保?］而張憑認為這里是講“學者漸進階級之次”，沒有運用“性分”之說。

《論語·先進》：“子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫之人子?！?/p>

張憑注：“季氏不臣，由不能正，而使子羔為其邑宰，直道而事人，焉往不致弊；枉道而事人，不亦‘賊夫人之子’乎？”［8］

張憑這里提到的“直道而事人”和“枉道而事人”來自《論語·微子》：“直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！ ”對《論語》此句，苞氏注為：“子羔學未熟習，而使為政，所以賊害人之也。”皇侃延續了苞氏、孔安國注的意思，認為子羔學未熟習，這樣去從政是賊害子羔。張憑認為季氏是枉道而事人，不是直道而事人，所以使子羔為費宰是害子羔?？梢姡瑑煞N理解對子羔為費宰對子羔有害的原因解釋不同。

《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也?！?/p>

張憑注：“謂之君子，必有大成之量，不必能為小善也。故宜推誠闇信，虛以將受之，不可求備，責以細行之也?！保?］

這里對“小知”有兩種理解，一是說君子被凡人所知，即被小所知，二是說君子“不必能為小善”。何晏、皇侃是第一種理解，張憑是第二種理解。何晏、皇侃認為君子之道深遠，凡人不能了解君子深遠之道，小人之道淺近，所以無論小人或者他人，稍涉獵即可理解。而張憑認為君子只要有大成之量就可以了，沒有必要自己去做到小善，有“大行不顧細謹，大禮不辭小讓”的含義。張憑也提到了“推誠闇信”和“虛以將受之”，無獨有偶，另一位東晉《論語》注者殷仲堪現存《論語》注九條，多次提到“誠”和“虛”，尤其有和張憑“推誠闇信”近似的“推誠闇往” ［10］。

《論語·衛靈公》：“子曰：‘當仁不讓于師?！?/p>

張憑注：“先人后己，外身愛物，履謙處卑，所以為仁。非不好讓，此道非所以讓也?！保?1］

皇侃注為“仁者，周窮濟急之謂也。弟子每事則宜讓師，唯行仁宜急，不得讓師也?！保?2］可見，皇侃認為“仁”是“周窮濟急”，而張憑認為“先人后己，外身愛物，履謙處卑”為仁。二人對“仁”的理解有別。

《論語·陽貨》：“子曰：‘鄉原，德之賊。’”

張憑注：“鄉原，原壤也。孔子鄉人，故曰鄉原也。彼游方之外也，而行不應規矩，不可以訓，故每抑其跡，所以弘德也?！保?3］

周生烈、皇侃和張憑都對《論語》此句有所注釋，對“鄉原”的理解包括三種，周生烈首先指出了其中兩種：“所至之鄉，輒原其人情而為己意以待之，是賊亂德者也。一曰：鄉，向也，古字同。謂人不能剛毅，而見人輒原其趣向，容媚而合之，言此所以賊德也?！保?4］ 皇侃對這兩種意思進行了詳細的解釋，但沒有新的創見：“鄉，鄉里也。原，源本也。言人若凡往所至之鄉，輒憶度逆用意，源本其人情而待之者，此是德之賊也，言賊害其德也。又一云：鄉，向也。謂人不能剛毅，而好面從，見人輒媚向而原趣求合，此是賊德也?！保?5］ 按照周生烈和皇侃，“鄉”可以理解為“鄉里”之“鄉”，也可以理解為“向”，由此對《論語》此句得出兩種不同的理解。張憑指出了不同于這兩種理解的另外一種獨特的解釋：“鄉原，原壤也?？鬃余l人，故曰鄉原也。”

《論語·微子》：“周公語魯公曰：‘君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大故，則不棄也。無求備于一人?！?/p>

張憑注：“君子于人義之與比，無偏施于親親，然后九族與庸勳并隆，仁心與至公俱著也。”［16］

“周公語魯公”一句，皇侃比孔安國多解釋了周公語魯公的動機，即“周公欲教之”，孫綽解釋了周公與魯公對話的背景，即他認為這是“周公顧命魯公所以之辭也”。此段中最有差別的是對“施”的解釋，孔安國和皇侃都理解為“易”，孫綽和張憑都理解為“偏”，由此對整個句子的理解也不一樣。這段中“故舊”，皇侃把之理解為“朋友”，我認為皇侃此處理解欠妥，《論語》前文談到是君臣之事，此處還是理解為舊臣為好。

可見，張憑注《論語》既借鑒古人，又在古人基礎上大膽創新，對皇侃注《論語》有重大影響，除此之外，以玄學和《周易》注《論語》成為其又一大特色。

二、以玄學注《論語》

張憑愛好玄學，這在其十二條《論語》注中也有明顯體現，而最明顯的就是以郭象“性分說”注《論語》。

《論語·學而》：“子曰：‘巧言令色，鮮矣有仁?！?/p>

張憑注：“仁者，人之性也。性有厚薄，故體足者難耳。巧言令色之人，于仁性為少，非為都無其分也，故曰：‘鮮矣有仁’”［17］

郭象“性分說”主張天下萬物各有其獨特之性，萬物應各安其性，“性分說”是郭象哲學體系的基礎理論，對其后的眾多《論語》注有重要影響，張憑這里即是體現。張憑認為，仁屬于人性分之內的要求，不同人有不同的性分，所以仁性的多少也就有所不同，巧言令色之人是仁性較少，并不是沒有仁之性分，這不同于孔子認為的巧言令色之人不屬于仁者的原意。張憑之前，王肅、苞咸都對《論語》此句有所注釋，但都未提及到“性”、“分”，張憑將郭象的“性分說”和孔子“仁”的理論巧妙結合，并且轉變了孔子的原意。張憑另外一處運用郭象“性分說”注《論語》的是：

《論語·泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”

張憑注：“為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防而為奸彌巧，故曰：‘不可使知之’。言為政當以德，民由之而已，不可用刑，民知其術也?！保?8］

“為政以德，則各得其性”，作為統治者應該無為而治，使百姓各得其性，這就是統治者之德，張憑此思想和郭象完全一致。更值得注意的是，郭象以及沈居士都有和此注釋甚為相似之處［19］。

張憑現存十二條《論語》注還有第三處提到“性”：

《論語·子張》：“君子之道，孰先傳？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有終者，其唯圣人乎！”

張憑注：“人性不同也，先習者或早懈，晚學者或后倦，當要功于歲終，不可以一限也。譬諸草木，或春花而風落，或秋榮而早實。君子道亦有遲速，焉可誣也，唯圣人始終如一，可謂永無先后之異也。”［20］

這是用人性的不同來說明不同人學習能力和進度不同。相比于前兩條明顯體現出郭象“性分說”不同，這一條體現的不夠明顯。

孔子主張的是“知其不可而為之”，這也是儒家精神的可貴之處和力量所在，道家以及統和儒道的玄學大都主張“安時而處順”，張憑也受此思想的影響：

《論語·先進》：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門者也?！?/p>

張憑注：“道之不行，命也。唯圣人安時而處從，故不期于通塞。然從我于陳、蔡者，何能不以窮達為心耶？故感于天地將閉，君子道消，而恨二三子不及開泰之門也?！保?1］

“唯圣人安時而處從，故不期于通塞”，張憑這里的圣人已經不是儒家主張的圣人，而是道家以及玄學主張的圣人。

另外，張憑還運用到了莊子以及郭象經常提到的“方之內”和“方之外”的區分，以及郭象“跡”和“所以跡”的概念。

《論語·陽貨》：“子曰：‘鄉原，德之賊。’”

張憑注：“鄉原，原壤也?？鬃余l人，故曰鄉原也。彼游方之外也，而行不應規矩，不可以訓，故每抑其跡，所以弘德也。”［22］

這里“故每抑其跡”的“跡”是受到了郭象“跡”和“所以跡”概念的影響，郭象之后眾多《論語》注者在注《論語》時動輒使用“跡”和“所以跡”，張憑是其中之一。張憑認為原壤是游于方之外之人，孔子是方之內之人。這種內外之分，還體現在以下這一條《論語》注中：

《論語·季氏》：“虎兕出柙，龜玉毀櫝中”

張憑注：“虎兕出柙，喻兵擅用于外也。龜玉毀于櫝中，喻仁義廢于內之也?！保?3］

兵用于外，仁義廢于內，這種內外之分盡管看似簡單，但是，我認為這是張憑對莊子以及郭象著作了然于胸的基礎上順手拈來的使用。

三、以《周易》注《論語》

張憑和很多同時期人一樣酷愛玄學，崇尚玄談，“三玄”之一的《周易》自然也是張憑所喜愛的。其現存十二條《論語》注，多處以《周易》注《論語》。

《論語·泰伯》：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’”

張憑注：“為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防而為奸彌巧，故曰：‘不可使知之’。言為政當以德，民由之而已，不可用刑，民知其術也。”［24］

何晏提到“百姓能日用而不能知也”［25］，張憑此句注釋有“天下日用而不知”，皇侃有“百姓日用而生，……但雖日用而不知其所以”，這些都來自于《周易·系辭》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！”中的“百姓日用而不知”。與《周易》有關系的第二處為：

《論語·子罕》：“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’”

張憑注：“此言學者漸進階級之次耳。始志于學，求發其蒙，而未審所適也。既向道矣，而信道未篤，則所立未固也。又，既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣?！保?6］

張憑的“始志于學，求發其蒙”的“蒙”和《周易》蒙卦似有關聯，“亹亹之功”的“亹亹”，《周易·系辭》中也有：“能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉兇，成天下之亹亹者”。和《周易》有關系的第三處為：

《論語·先進》：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門者也?！?/p>

張憑注：“道之不行，命也。唯圣人安時而處從，故不期于通塞。然從我于陳、蔡者，何能不以窮達為心耶？故感于天地將閉，君子道消，而恨二三子不及開泰之門也?！保?7］

此句中“天地將閉，君子道消”來自于《周易·彖》“君子道長，小人道消”和《周易·坤》“天地閉，賢人隱”等理論。“而恨二三子不及開泰之門也”的“泰”也許源自于《周易》泰卦和否卦。

但是，張憑十二條《論語》注并不是處處和《周易》思想一致，比如：

《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也?！?/p>

張憑注：“謂之君子，必有大成之量，不必能為小善也。故宜推誠闇信，虛以將受之，不可求備，責以細行之也?！保?8］

此句中張憑認為，君子有大成之量即可，不必能為小善，這與《周易》“善不積不足以成名，惡不積足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也?！钡热寮乙回炛鲝埖摹拔鹨陨菩《粸椋鹨詯盒《鵀橹钡乃枷胝孟喾?。

總之，東晉張憑《論語》注現存十二條，與秦漢六朝苞咸、何晏和皇侃等《論語》注相比，注釋含義獨具特色，常有一反傳統漢注的奇思妙解，并且對其后皇侃注《論語》產生了重要影響。其次，張憑《論語》注受到了以郭象為代表的玄學的影響，以玄學和《周易》注《論語》，尤其是郭象的“性分說”，對張憑影響巨大。另外，張憑還多次引用《周易》詞句以《周易》注《論語》。所以，張憑《論語》注是《論語》注釋史上的重要一環，應該引起學術界的注意。

四、張憑《論語》注校對

所校本：

儒藏精華編104冊，皇侃《論語義疏》，北京大學出版社2007年版；

清·馬國瀚《玉函山房輯佚書·經編〈論語〉類》，上海古籍出版社1990年版。

其中三條《論語》注兩書一致，另外九條校對如下：

《論語·公冶長》

《論語·公冶長》：“子使漆雕開仕。對曰：‘吾斯之未能信?！诱f。”

張憑注：“夫君臣之道，信而后交者也。君不信臣，則無以授任；臣不信君，則難以委質。魯君之誠未治于民，故曰未能信也?！?/p>

校對：

1、《論語》原文儒藏為“子悅”，馬書為“子說”。

2、儒藏“故曰未敢信也”，馬書不是“敢”，而是“能”，即“故曰未能信也”。

《論語·子罕》

《論語·子罕》：“子曰：‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！?/p>

張憑注：“此言學者漸進階級之次耳。始志于學，求發其蒙，而未審所適也。既向方矣，而信道未篤，則所立未固也。又，既固，又未達變通之權也。明知反而合道者，則日勸之業，亹亹之功，其幾乎此矣。”

校對：儒藏為“既向道矣”，馬書不是“道”，而是“方”，即“既向方矣”。

《論語·先進》

《論語·先進》：“子曰：‘從我于陳、蔡者，皆不及門也?！?/p>

張憑注：“道之不行，命也。唯圣人安時而處從，故不期于通塞。然從我于陳、蔡者，何能不以窮達為心耶？故感于天地將閉，君子道消，而恨二三子不及開泰之門也?！?/p>

校對：

1、《論語》儒藏原文“皆不及門者也”， 馬書沒有“者”字，即“皆不及門也”。

2、儒藏為“唯圣人安時而處從”，馬書不是“唯”，而是“惟”。

《論語·先進》：“子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子?！?/p>

張憑注：“季氏不臣，由不能正，而使子羔為其邑宰，直道而事人，焉往不致弊；枉道而事人，不亦‘賊夫人之子’乎？”

校對：儒藏本《論語》原文為：“賊夫之人子”，馬書為：“賊夫人之子”。

《論語·衛靈公》

《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也?！?/p>

張憑注：“謂之君子，必有大成之量，不必能為小善也。故宜推誠闇信，虛以將受之，不可求備，責以細行也。”

校對：儒藏為“責以細行之也”，馬書沒有“之”字，即“責以細行也”。

《論語·衛靈公》：“子曰：‘當仁不讓于師?！?/p>

張憑注：“先人后己，外身愛物，履謙處卑，可以為仁。非不好讓，此道非所以讓也。”

校對：儒藏為“所以為仁”，馬書不是“所”，而是“可”，即“可以為仁”。

《論語·季氏》

《論語·季氏》：“虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中”

張憑注：“虎兕出柙，喻兵擅用于外也。龜玉毀于櫝中，喻仁義廢于內也。”

校對：

1、儒藏本《論語》原文為：“虎兕出柙，龜玉毀櫝中”，馬書多了兩個“于”字，即“虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中”。

2、儒藏為“喻仁義廢于內之也”，馬書沒有“之”字，即“喻仁義廢于內也”

《論語·陽貨》

《論語·陽貨》：“子曰：‘鄉原，德之賊也?！?/p>

張憑注：“鄉原，原壤也。孔子鄉人，故曰鄉原也。彼游方之外也，而行不應規矩，不可以訓，故每抑其跡，所以宏德也。”

校對：

1、《論語》原文儒藏為“鄉原，德之賊”，馬書為“鄉原，德之賊也”，多一個“也”字。

2、儒藏為“故每抑其跡，所以弘德也”，馬書不是“跡”，而是“跡”，不是“弘”，而是“宏”，即“故每抑其跡，所以宏德也”。

《論語·子張》

《論語·子張》：“君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

張憑注：“人性不同也，先習者或早懈，晚學者或后倦，當要功于歲終，不可以一限也。譬諸草木，或春花而夙落，或秋榮而早實。君子之道亦有遲速焉，唯圣人始終如一，可謂永無先后之異也。”

校對：

1、儒藏本《論語》原文為“君子之道，孰先傳”，馬書多一個“焉”字，即“君子之道，孰先傳焉”。

2、儒藏本《論語》原文為“有始有終者，其唯圣人乎”，馬書不是“終”，而是“卒”，不是“唯”，而是“惟”，即“有始有卒者，其惟圣人乎”。

3、儒藏為“或春花而風落”，馬書不是“風”，而是“夙”，即“或春花而夙落”。

4、儒藏為“君子道亦有遲速，焉可誣也”，馬書多一個“之”字，且沒有“可誣也”三字，即為“君子之道亦有遲速焉”。

5、儒藏為“唯圣人始終如一”，馬書不是“唯”，而是“惟”。

參考文獻：

［1］ ［2］ ［3］ ［4］ ［5］ ［6］ ［7］ ［8］ ［9］［10］ ［11］ ［12］ ［13］ ［14］［15］ ［16］ ［17］ ［18］ ［20］ ［21］ ［22］ ［23］ ［24］ ［25］ ［26］ ［27］ ［28］ 儒藏精華編104冊，皇侃《論語義疏》，北京大學出版社2007年版，第72、72、72、134、134、161、161、199、283、87、284、284、312、312、312、333、6、134、341、185、312、288、134、134、161、185、283頁。

［19］ 王云飛：《沈居士〈論語〉注研究》，《湖南大學學報》（社會科學版）2011年第5期。