荀子性偽論思想及其內在結構之研究

作者簡介：劉克穩（1982-），男，湖北大冶人，武漢大學哲學學院博士研究生，講師，武漢，430072。荀子性偽論思想及其內在結構之研究劉克穩摘要：以往對荀子“性偽論”的解釋有簡單化傾向。“性”就是指自然的本性，“偽”就是“人為”。但荀子文本中另外幾個重要概念如“情”、“欲”、“心”、“天”等與“性”密切相關，而且“偽”的內涵還包含了“修”、“文”、“學”、“養”四個相關概念。荀子“性偽論”思想的重要性和核心價值，亦即荀子對人之認知本性與后天踐履的強調。這使得荀子“性偽論”思想突破了其政治學——倫理學的范疇而通向美學，集中表現為“欲——樂——禮”三者的游戲。

關鍵詞：荀子；性；偽；“欲——樂——禮”三者之游戲

中圖分類號：B222.6文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0112-06人性論是先秦哲學中的一個重要命題，作為儒家集大成者的荀子也提出了自己的獨到見解。但與子思、孟子的境遇相比，荀子的言論在中國思想史上影響并不顯著，并沒有形成諸如宋明儒學之潮流。甚至在某種程度上荀子的言論一直以來都被忽視了，最直接地表現為對荀子“性偽論”思想解讀的簡單化。本文就是在扎根于荀子文本的基礎上，試圖對荀子“性偽論”思想做進一步的具體的闡釋。

一、 荀子論“性”——人之性惡

“性”是我們日常話語中使用最為頻繁的字詞之一，有時我們單用一個“性”字，但更多的時候是將它與其他的語詞聯系起來用，比如說“性命”。其實在中國古代早期文獻中很少見到“性”這個字。甲骨文中就沒有發現它，只發現了“生”字。“生”字是個會意字，即小草從地上生長出來，后來引申為正在生長。［1］在殷周的金文中也只有“生”字，而沒有“從心從生”的“性”字。而與“生”字相關的字就很多了，比如說“命”、“姓”、“省”、“眚”等。［2］可見，“性”最早的含義是與生命相關的，是指某種天生具有的資質。這也可從先秦的其他文獻中找到佐證，例如“天命之謂性，率性之謂道。”［3］以及“生之謂性。”［4］東漢許慎的《說文解字》對“性”的解釋為：“性，人之陽氣，性善者也，從心生聲，息正切。”［5］“情，人之陰氣，有欲者，從心青聲，疾盈切。”［6］可見，“性”與“情”是兩個相關聯的字。這就形成了某種代表性的說法：“性”是人天生的，是天地造化，六氣鼓蕩，陰陽教誨，五行相生而激蕩的靈性之物，從而導致了關于“性”是與生俱來的善還是惡的爭執。

作為“從心從生”的“性”到荀子時代已基本成型，一般已經不再與“生”、“省”、“眚”等混用。然而在荀子的文本中仍會出現“生”、“性”通用的現象，如：“人之生故小人，無師，無法，則唯利之見耳。”（《榮辱篇第四》）對荀子“性”的解釋，以清代學者郝懿行為代表：“性，自然也。偽，作為也。”［7］這就是說荀子的“性”就指先天的本性，與此相對的是后天人為的“偽”。［8］

雖然郝注已抓住了荀子“性”的精髓，但筆者認為僅此是不夠的。雖然荀子思想的核心是“起偽”，但“性”是荀子整個思想體系中至關重要的一環，正是有了對“性”的反復論述，他思想的特征及價值才得以凸顯。因此，要比較全面的了解荀子“性”的內涵，還是要從荀子的文本出發。筆者發現，在荀子的論述中，與“性”密切相關的還有另外幾個非常重要的概念，即“情”（欲）、“心”（知）、“天”。

首先是性與情（欲）。據筆者的初步統計，在《荀子》一書中“性”字出現在十四篇中多達117次，“情”字則有115次有二十三篇涉及，“欲”字有287次在二十九篇中出現。可見這三個概念的使用頻率是很高的，而且一般是“性情”、“情欲”并用。荀子文本中一般是單獨使用“性”字：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。”（《性惡第二十三》）單獨使用的“性”無疑應解釋為“自然的本性”，但荀子文本中也有許多與其它字詞連用的情況，如“才性”、“材性”、“情性”、“天性”等：“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉？”（《修身第二》）這些概念的核心內涵仍然是郝注的“性，自然也。”但這些詞的頻繁使用特別是“情性”的反復出現，說明荀子對“性”的使用是建立在一個有區分的基礎上的，這主要是“性”與“情”（以及相關的“欲”的區分）。對三者的區分和聯系表達得最為清晰的是《荀子正名篇二十二》中的一段文字：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶可近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。”［9］“性”指的就是人天生具有的自然本性，“情”與“性”的區別在于“性”是內在的實質，“情”是“性”的外化表現，即“性之好惡喜怒哀樂謂之情”，而“欲”則是人表現出來的具有某種目的性、指向性的情感。“欲”與“情”的差異在于前者是動態的情感，而后者是靜態的情感。但歸根結底三者是同質的，即“性”、“情”、“欲”三者的核心本質、特征仍是“性”，三者常常可以互用且互相解釋。

其次，“性”與“心”（“知”或“智”）。人天生就具有認知能力，這也是荀子哲學中極具價值的一點。“心”字在荀子文本中出現了167次，有二十八篇涉及到它。《正名篇》云：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成，謂之偽。”這里指出了“化性起偽”如果可能，乃在于心慮能動。“性”與“心”為同體兩面，二者的區別不在于生理組織與生命機能的活動上，而在于“性”只有情欲之動、天官之感，而“心”作為天君具有擇、慮之思，“心”從“性”中明晰出來的絕對抽象體是純思純能，“心”具有天生的認識能力。這正如《正名篇》所云：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能在人者謂之能。能有所合謂之能。”

如果單就“性”和“心”（或知）分開而言，二者是有很大不同的，但是從“性”的功能特征而言，那么“性”最大的特點就是天生具有認識的本性，“心生而有知”、“人生而有知”。通過對外界事物的認知人類才可以征服、改造世界，即所謂的“制天命而用之”。通過對自身的認識，作為個體的人才自覺修習，從而具備禮儀道德觀，人也只有具有這一特征才可稱為人，繼而成為圣人。荀子認為這是人區別于禽獸的最大特征。這也是荀子論“性”的最大特點，以此區別于他以前或同時代的學者對“性”的認識。

另外，“性”與“天”。“天”字在《荀子》中出現的次數多達568個，但大多是以“天下”、“天子”、“天地”等的連用形式出現的。這些情形雖與“性”的自然生成的特性相似，但關系并不明顯。然而在《天論篇》中頻繁出現的“天”卻與“性”有很大的關系：“故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”［10］還有類似如：“唯圣人為不求知天。天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”［11］這里的“天情”、“天官”、“天君”應該解釋為人所自然具有的情感、感官，而“天養”是人們利用自然界生成的“本性”（天性），或者說就是一種自然屬性。有時候“性”甚至等同于天然材料、自然物，如在《強國篇》中：“其固塞險，形勢便，山林之利多，是形勝也。”這里的“天材”就是未經人工作業的天然產物或材料，其意與“性”相通。

因此，我們看到荀子在“天”和“性”問題的認識上與同為儒家的孔、孟的大不相同：荀子的“天”是自然性、客觀性的“天”，具有可知性，人可以認知、改造它。而孔子或孟子的“天”多含有“天命”的意味，是人所依靠卻無法把握的（不可知性）。荀子思想的合理性也就在此。［12］

所以總的歸納起來，“性”的內涵至少有三個層次：“性”是不同于某些“好惡喜怒哀樂”等外在形式表現出來的“情”（欲），而是與此相對的某種內在的資質；“性”代表的這種資質不是后天具有的，而是先天具有的，是先天的自然的資質；“性”這種先天自然資質最大的功能特征就是具有先天的認知本性，人只有在認知活動中才為人。因此，在“性”這三個層次的內涵里也突顯了“性”與“情”（欲）、“心”、“天”之間密不可分的關系。也正是在這三重內涵里，荀子論“性”形成主題，概括起來就是“性惡”。這明顯區別于先秦各家對“性”的論述。早在荀子之前就有幾種代表性的論述。首先，孔子提出人性問題。繼之者，子思、孟子高揚性善說；然后有告子主張性無善惡；再有宓子賤、漆雕開、公孫尼、世碩等提倡性善惡混。［13］

荀子認為“性”是某種先天具有的自然資質，它外化表現為諸如喜、怒、哀、樂之情，人的情感的動態形式表現為欲望，對物的占有欲。而且由于世界上的物質是有限的，人又有趨利避害的本能，所以一旦任由人的占有欲泛濫，人類就會不擇手段去實現、滿足自己的欲望，這樣必然引起社會的爭斗、殘殺。因此，就“性”的現實經驗層面言，必然導致“惡”。荀子基于此明確地提出了性惡論思想。“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”［14］

荀子充分認識到了人所具有的物性特征，也即動物性的特征，因此他更傾向于孔子所講的“性”，即人的本能。荀子之所以主張“性惡”，因為他是從現實經驗層面（欲）出發的。在現實經驗層面上荀子其實并未明確否定“性”中具有“善端”，甚至認為“善端”與“惡端”是相并而存在的，只是由于現實生活中物的有限性，人們所以本能地“好利”、“爭奪”，本能地追求“耳目之欲”、“好聲色”等，從而導致“辭讓亡”、“禮儀文理亡”，導致“善端”的泯滅。所以荀子是站在批判社會弊端的基礎上主張“性惡”的。這也是荀子性惡論思想的過人之處。

但這并不意味著荀子沒有認清人性何為，只是荀子主張的人性的本質特征不是孟子意義上的“仁、義、禮、智”等“善端”罷了。荀子明確地指出人之所以為人是因為人具有天生的“知”（智），即認知能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽第二十一》）人只有通過認識外界事物才可能認識到人與動物的區別，在認知中意識到人之為人的本質所在，人因此才會自覺地追求真、善、美，所以在這個意義上仁、義、禮、智的培養屬于后天的行為。而后天的行為即“偽”（人的社會性），則恰恰是人所需要的，是人成為人的必經之途。這樣他由“性”談到“性惡”，然后由“性”之“心”性（天生的認知本性）轉到了后天的踐履。

二、 荀子心性論的踐履性之核心——化性起偽

“偽”字的古今義變化不大，我們現在日常所言的“偽”主要是否定意義上的“虛偽”、“非法”。古文字學家們對“偽”的解釋有三種：一是欺詐、虛偽，如“偽，詐也，從人從為聲，危睡切。”［15］二是矯飾、偽飾，這是楊倞的解釋。三是通“為”，即后天的人為，這以王先謙、郝懿行的解釋為代表。［16］

據筆者的初步統計，“偽”在《荀子》一書中出現了44次，共有九篇涉及。如果從詞性上分析主要分為三類：一是名詞性的“偽”，通常解釋為“人為”，通“為”：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”（《正名第二十二》）這種名詞性的“偽”是占主導地位的。且許多學者認為，后天人為的主要內容是道德及情感，如馮友蘭、葉朗、陳望衡等都是這樣認為的。［17］其實在荀子看來，“偽”除了主要指道德的修習之外，禮儀、各種規章制度的建立也均屬于“偽”的內容，因為它們同樣是后天人為的結果。二是動詞性的“偽”，通常釋為“矯”（矯飾）：“圣人之於禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽，豈人之本性也哉？”（《正名第二十二》）三是形容詞性的“偽”，通常釋為“虛偽的、欺詐的”：“公生明，偏生暗，端愨生通，詐偽生塞，誠信生神，夸誕生惑。此六者，君子慎之，而禹、桀所以分也。”（《不茍第三》）

雖然從上面的分析中我們知道了“偽”的三種基本含義，但在筆者看來，這三種含義無法形成一個有層次的整體，無法表現出荀子思想的特色。筆者認為其思想特色在于始終充滿一種積極進取的昂揚斗志，有一種立足于政治立場，破除一切弊端，建立新的宇宙、社會規則的豪邁氣概。這種精神、氣概體現了荀子所處的時代的特征，是荀子以前的儒家學說無法達到的。如果說孔子、孟子限于時代的條件只局限于“獨善其身”的一面，只是充分發掘和培養個體內在的道德情感，那么，荀子則恰好體現了“兼濟天下”的無比自信。荀子主張在一個統一的環境下實現各種制度、禮儀的建設，從而達到政治上的穩定、社會人倫的和諧。因此，荀子既主張用具有極為濃厚的倫理道德意味的“禮”來進行外在的規范，這使他的思想區別于主張以殘酷吏法和權術治國的法家。他又力主用音樂對人進行內在的藝術熏陶，從而使“化性起偽”觀念具有了極為濃厚的審美傾向，這也正是荀子美學的特色所在。 ［18］

那么，荀子的“偽”究竟是什么呢？

筆者認為應對荀子文本中與“偽”內涵相關的其它幾個重要概念，即“修”、“文”、“學”及“養”作整體上的把握。與這幾個概念相對應的對象多是禮儀、制度、道德情感等，都是是屬于后天人為的“偽”。而且，荀子對這幾個概念的論述遠遠比“偽”多且更加具體，因此在某種程度上說，“修”、“文”、“學”及“養”就是“偽”的別稱。“修”、“文”、“學”及“養”在《荀子》一書中反復多次出現。［19］這組概念恰好從某種程度上形成了對“偽”的進一步闡釋或補充。

首先是“修”。荀子的“修”主要有以下五種基本含義：一是整頓、糾正、端正、改正、約束等義。這就要求行為主體對自身或社會所具有的消極、否定的東西進行清除、摒棄，這往往帶有極強的情感意愿。二是修養、實行、遵循、搞好等義。三是形容詞性的“修”，有完善的、完好的、完美的、美好的等義。四是名詞性的，即道德品質、善等義。五是偶爾涉及的制度建設、治理、制定、修訂等。除第五種意義之外，“修”的對象一般集中為個體的道德品質，它要求對已有的消極、否定、惡劣的品性道德加以徹底的拋棄，這種拋棄往往具有強烈的約束性。同時，又要求對已存在的積極、肯定的善加以繼承、遵循、自覺追求。

其次是“文”。荀子的“文”也同樣有五種意義：一是指禮節、禮儀、禮儀制度、禮儀等級或典章制度等。二是指文采、繪畫、文彩、花紋等。三是動詞性的“文”，指文飾、掩飾、裝飾等義。四是指禮的形式、程序、規范條理等義。五是指人，主要是指文王、晉文公。除了第五種含義專指人之外，其它四種含義均與儒家的禮儀制度或外在的形式相關，這恰好跟“修”形成了某種對應，一內一外，內外兼修。

“文”這個概念在先秦諸子文獻中多有涉及，特別是在《論語》里已著重提到過“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”［20］雖然儒家也提倡“文質統一”，但其整體傾向仍是站在“質”的方面而言的，仍是主張“重質輕文”。但荀子不是立足于“質”來談“文質統一”，而是立足于“文質統一”的關系來談他的“文”。荀子的“文”中往往已經包含了“質”，甚至“文”就是“質”，例如當“文”具體指禮節、禮儀的時候，它不僅包含了形式且包含了質，文質是統一的。更為重要的是荀子的論述更偏向于形式的方面，即形式的規范、整飭，在這種形式形式化的過程中“文”不自覺間就具有了審美的意味，這其中也無疑表明了荀子對審美的態度。

另外，關于“學”的論述荀子文本中也是比較多，但“學”的意義主要是詞性上的分別。一是動詞性的“學”，具體指學習。二是名詞性的“學”，指文章學問。名詞性的“學”還偶爾特指學校。荀子“學”的前提是人本性具有知，在認知的基礎上對外界事物的系統地學習、掌握及其領悟，這包括個體道德的修習以及對外在已有制度規范的了解、熟悉。其最終目的是通過學，個體全面積累各種經驗知識從而實現個體的社會化，個體與社會和諧統一。徐復觀在《中國人性史論》中就是從“學”的角度來理解“偽”的，他認為荀子的“偽”有兩個層次的含義：一是從個人自身的努力而言，“偽”與“積”同，“偽”就是“積”。二是“偽”有時稱為“漸”、“靡”，這表明重視環境對人的薰習的力量。［21］徐的這兩層意思恰恰是人的后天學習中所體現出來的。

最后，與“偽”相關的一個重要的概念是“養”。“養”在荀子文本中通常含義也有以下五種：一是養育、養活、給養。這是從生物學的意義上講的，這是“養”的基本含義。二是培養。這是對未具有的東西的開發、培育。三是保養、調養、滋養、保護、保持。這是對已具有的傳統的繼承、發揚。可見，第二、三種含義已很明顯地與“偽”聯系起來了，“養”對“偽”構成了很好的補充。四是滿足。滿足更多的是一種心理感覺，正是在滋養、滿足的意義上具有了很濃厚的美學傾向，而且荀子主張用藝術主要是音樂的熏陶來增加或達到滋養、滿足的目的。“養”的對象主要是情，“養情”經常出現在荀子文本中，“養情”即培養性情，重要的是培養性情的方式是愉悅性的，并且個體性情的完善本身就是善就是美的。五是痛癢。這只是文字學上的古今互用。可見，荀子以“養”釋“偽”，使“偽”的內涵更加豐富、完滿，“偽”不僅是現實經驗層面上的，而且更是精神審美的。

總的來說，這個四個概念在以下幾個層面上構成了對荀子“偽”論的補充。首先，在個體與整體層面上，“修”與“養”更多的是個體自身的努力，而“學”與“文”更多帶有社會性的行為。其次，從“下學上達”的角度，“學”與“文”明顯屬于“下學”的經驗實踐層面，而“修”與“養”則顯然是從“上達”的精神超越層面上講的。再次，從“破——立”的角度，一方面是對已有的敗壞的道德情感、墮落的社會禮儀制度、社會風氣的破除，這就是“修”、“文”的任務；另一方面是對未具有的美好的東西的提倡和建立，這又分為兩種：一是出于認識的需要而進行的知識學的積累，這體現在“學”里。二是藝術的熏陶，也就是“養”。

三、 荀子性偽論思想的內在結構——欲、樂、禮三者的游戲

通過上面對荀子“性”與“偽”的詳細、深入的探討，荀子“性偽論”思想的核心價值就顯現了出來。而且在荀子“性偽論”思想的核心價值的顯現過程其內在思想結構也臻于完善。

第一，他不僅仔細區分了“性”、“偽”各自的內涵，而且認識到人的認知功能。荀子對人性的認知本能的強調在哲學史上具有重大意義。在荀子以前或同時期的諸多關于“性”的討論中存在一個共同的傾向：“性”的討論只是他們論述的一個基礎，他們最終的目的是超越處于低級階段的“性”，在更高的階段實現道德的完善和情感的和諧。尤其是儒家的子思、孟子一派所主張的“性善說”就包含很濃的道德意味和情感成分，其中的核心即“德與情”。這就開創并形成了中國哲學中一個極具特色的傳統——重德情。儒家的德情傳統遭到后人的詬病，認為它忽視了對人的認知能力的應有重視，缺乏西方認識論的自覺。而荀子在談到“性”的特征時，其重點恰恰是指出了它的認知功能，認知與情感的統一卻又不具有道德的意味，因為道德是屬于“偽”的范疇。這在某種程度上形成了與德情傳統相異的模式——知情模式。知情觀的提出為中國人提供了一條新的認識道路，將中國人從那種孤獨寂寞的個體面壁似的體悟里推到相對豐富的外部感性世界的認知中。然而令人惋惜的是知情觀在荀子之后并未形成浩波巨浪，人們在批判其“性惡說”時往往忽視了這一極具創見的觀點。因此，對荀子的知情觀內涵的進一步挖掘仍是非常有意義的事情。

第二，正是認識到了人的認知天性，他拋棄了形而上的論道而走向現實層面的踐履。在“性偽合”的意義上，荀子學說的最重要的特征才得以凸顯。具體說來就是其實踐層面上的可操作性，也就是說荀子學說具有極強的踐履性。其踐履性是從兩個方面展開的：一是從個體修為而言的。從《勸學》開始，荀子就非常強調個體后天的學習、積累，特別是在《修身》、《不茍》、《君道》、《臣道》、《致士》、《君子》等諸篇中荀子具體談到了作為君子、國君、士大夫等類的個體應該如何進行自身的內在修為，臣要有臣道，君要有君道：“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者，則修告導寬容之義。”（《非十二子第六》）值得一提的是，荀子在強調個體修為的過程中涉及到兩個方面的問題：一方面荀子是在“天人相分”的前提上，立足于人的本性認知，強調去“天命”，從而遠離了某種神秘的天國世界而專注于經驗層面的世界，這必然要求個體修為具有切實的可操作性。另一方面，主張“涂之人可以為禹”，取消圣人與暴徒、君子與小人在天性上的差別，主張從現實的操作層面上達到道德的完善從而“成圣人之名”，這與孟子所主張的“吾與堯舜同”有明顯的區別。二是從整個社會的治理而言的。荀子主張用儒家學說來建立各種外在的規范性社會制度，實現“外王”。在《禮論》、《樂論》、《富國》、《王霸》、《強國》等篇中荀子對此有具體的論述，主張“隆禮重法”最終實現“王制”。

第三，由于對“偽”的踐履性的重視，荀子的政治學——倫理學發生了轉變，直接通向了倫理學——美學。荀子外王學歷程其實就是審美的歷程。這集中表現為“欲——樂——禮”三者的游戲。荀子面對當時時代物欲橫流、禮崩樂壞的局面，提出了“性惡論”（人生而有欲），人性由于欲望的泛濫從而導致惡，“情”（欲）第一次由荀子作了哲學上的提煉從而形成主題。因此，荀子進一步主張通過后天的學習、踐履（即“偽”）去惡，從而在禮儀的外在規范下重修君道、臣道、士道等，使人的欲望在符合禮儀的前提下得到最大的滿足。這樣也就實現了其齊家治國平天下的政治學——倫理學的理想。這就是荀子重視禮（法）的原因之所在。但是要使人們自愿在符合禮儀的前提下滿足欲望，必須通過樂的熏陶，樂是“偽”的踐履性得以實現的最佳手段和方式，是“禮”與“欲”的中間環節。“樂”是“欲”和“禮”二者之間的拱形石。這樣荀子的政治學——倫理學通向了美學，集中表現為“樂——欲——禮”三者之間的審美游戲。

參考文獻：

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［8］［21］徐復觀：《中國人性論史》，上海三聯書店2001年版，第202、218-225頁。

［12］馮友蘭：《中國哲學簡史》，天津社會科學院出版社2005年版，第216頁。

［13］張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第183頁。

［18］參見李澤厚、劉綱紀：《中國美學史》（先秦兩漢編），中關于荀子美學的相關論述。

［19］據筆者的初步統計，“修”、“文”、“學”及“養”在荀子文本中分別有24、23、32、21篇涉及，分別出現達106、130、80、106次。

［20］楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2004年，第61頁。