王船山“四德”思想研究

作者簡介：齊安瑾（1984-），女，陜西榆林人，清華大學人文與社會科學學院哲學系博士研究生，北京，100084。王船山“四德”思想研究齊安瑾摘要：船山繼承了宋明儒學統一宇宙論與道德論的思想脈絡，對“四德”這一重要論題給予了創造性詮釋。他首先用“天德”、“人德”兩范疇指稱道學體系內天道之元亨利貞與人道之仁義禮智；其次提出了天德體用相涵、人德以誠、智、仁為統的理論特征；最終創造性地提出以“性德”這一形上范疇來貫通天德與人德。而且船山將天德性德人德的統一視為君子身心修煉的最高標準，使“四德”成為他重建儒學正統的核心理論之一。現代新儒家唐君毅先生吸收了船山的天德、人德范疇，并將“天德流行境”視為心靈九境之最高境界，使“四德”成為現當代中國哲學中的一個頗具獨立性的命題。

關鍵詞：四德；天德；人德；性德

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲學旨歸自上世紀八十年代以來即有諸多研究，但多側重其“道器”、“理氣”、“理勢”、“理欲”等范疇并以此將船山哲學界定為唯物論哲學。事實上，船山作為清初道學系統中的典型代表之一，“德”論才是其哲學的根本內涵，“四德”則是其“德”論的核心。從早期的《周易外傳》、中期的《讀四書大全說》、《詩廣傳》，直至后期的《張子正蒙注》，“四德”貫穿了船山整個學術體系，本文即以船山此類著作為文本，梳理并分析船山的“四德”思想的獨特內涵及其在中國現當代哲學中的展開。

一、“四德”序說

在中國哲學中，“四德”有兩層含義，其一為其本義，指乾之“元亨利貞”；其二則為其拓展義，指人之“仁義禮智”。

前者語出《周易·文言傳》。《周易·乾卦》有云：“乾，元亨利貞。”《文言》釋曰：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”南北朝時期易學家周弘正從天地人三個角度去解釋乾之四德，他以天之元亨利貞為春夏秋冬，以地之元亨利貞為木火金水，以人之元亨利貞為仁義禮信，指出元亨利貞此四德有坐、養、成、終之義，象征了事物從始至終的變化發展過程；唐孔穎達則將元亨利貞看成是陽氣使萬物生存、和諧、具有條理和堅固完善的四種德行，并以元為萬物生長之始，貞為萬物生成之終。［1］當然，元亨利貞并非必然以四德之面貌專于某卦，而是以元、亨、利貞或亨利貞等形式而存于某些卦辭或爻辭中，如元之見于坤、大畜卦的爻辭中，亨利貞見于兌、小過的卦辭中等。［2］無論乾之元亨利貞四德是以何種形式出現，它主要是從自然哲學角度強調宇宙的循環往復、永無休止的變化過程，并將這一過程拓展到整個人類社會及歷史。

后者則本于孟子。孟子將仁義禮智作為一個整體指稱人之四德，并將之作為人內在的自覺的道德意識，如《孟子·公孫丑上》所云“人之有四德，猶有四體也”。此外孟子還提出“仁義忠信”、“孝悌忠信”兩個四德條目。［3］漢儒亦將“仁義禮智信”統稱為“五常”。朱子雖亦講五常，但因要與乾之四德對應而逐漸拋離了信，直取仁義禮智，當然這不僅是因為要把人之四德與天之四德相對應，而且在于朱子認為五常對應于五行，而信如五行之土，它只是證實了仁義禮智的實有。［4］故而逐漸形成以“仁義禮智”為人之四德的歷史傳統，這一傳統無疑明確指出了“四德”在倫理道德領域的合理性，這不禁為后來將天之元亨利貞四德與人之仁義禮智四德對應討論奠定了基礎。

將乾之元亨利貞四德與人之仁義禮智相對而論始于《左傳》，但它只是簡要地將元與仁、亨與禮等聯系起來，如其云“元，體之長也，……體仁足以長仁”、“嘉會足以合禮”、“利物足以合義”等等。［5］至宋明，該對應關系才得到了充分的展開，天道的元亨利貞與人道的仁義禮智的統一逐漸成為道學的重要論題之一。如程明道明確肯定“元”就是“仁”，將宇宙論范疇與道德論范疇連接起來。朱子更是將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，用之描述自然流行的階段變化。［6］船山的四德論思想可謂是對宋明理學統一宇宙論與道德論的思想脈絡的繼承，他明確將天道之元亨利貞稱為天德，將人道之仁義禮智稱為人德，并提出以“性德”這本體論范疇來貫通天德與人德，如下我們詳細論述之。

二、天德即元亨利貞

船山四德論的第一層內涵即延續了中國哲學傳統的四德論體系指天之元亨利貞四德。船山在其最早的哲學著作《周易外傳》的開篇就貫徹了宋明以來宇宙論與道德論相結合的思路，借道、德的附屬關系來談天、乾關系，指出乾本身就具備符合天道運行的德性。他說：“道，體乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有數，數資乎動以起用而有行，行而有得于道而有德。”［7］又說“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”［8］顯然，在船山看來，道作為根本之道而衍生萬物，萬物生而有象，象按照數的不同序列運行，該“行”符合天道是為有德。就“天”、“乾”來說，“天”就是與道同生的“象”，“乾”則是符合天道運行的“德”，這也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。

船山“乾者德也”的深刻內涵在于他論證了以“乾”為表征的宇宙運行的德性特征，但此“德”性并非倫理道德性，而是符合天道生發運行的自然德性，是宇宙論意義上的德性，因此乾之德即為天之德，亦即為道之德，具體而言即《文言》中所說的元亨利貞此四德，如船山云：“故圣人見道之有在于六陽者，而知其為乾之德。知其德之乾，則擇而執之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利貞”也。”［9］在《詩廣傳》中，船山更是明確指出：“夫天之德、元亨利貞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲學體系內就得到了完全的統一，而天之元亨利貞四德也即成為船山四德論的首要內涵。如：

或曰：“元亨利貞，彖與文言殊矣，則文王、孔子非異意與？”曰：四德者，合體用而言之也。體一成，而用有先有后，有生有成。［10］

統天之行，元、亨、利、貞，而四德敘焉。［11］

而且在船山看來，乾之四德的特點即在于它是符合天道運行的自然之德，因此在宇宙論層面互為體用。他說：“乾具此四德，故以備萬善而協于一也。四德分而體用自相為因，元、貞，體也；亨、利，用也；惟元統天下之理，故于事通而于心說。貞者，貞于其元。惟貞于仁，故通萬變而心常安，乃必通乎事而理始咸得，說乎心而后居正不疑，則亨、利，用也而抑為體。”［12］顯然元亨利貞四德具最高的善而統于一體，從體用角度來講，四德分而元貞為體，亨利為用，但元通天下之理，貞下起元即通變而心安、通事而得理，悅心而居正，如此則亨、利自成，貞元自循，體用相涵而生。

總體而言，船山所論天德的內涵與特性仍然在宋儒宇宙論體系之內，即強調元亨利貞為天地宇宙自然變化的不同階段，但他與宋儒理論上默認天道四德論、事實上卻警惕并反思作為占辭的元亨利貞的道德內涵不同，他十分明確論證了元亨利貞作為一種自然之“德”而存在。

三、人德即仁義禮智

船山四德論的第二層內涵即人之仁義禮智四德，此“德”顯然已非“天德”之自然之德，而是儒家倫理價值體系內的道德性之“德”。這是船山對孟子以來的以仁義禮智作為人內在的、根本的道德意識的倫理思想的直接繼承。他說：

人之德、仁義禮智也。［13］

蓋道，虛跡也；德，實得也。故仁、義、禮、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］

船山此論的新意在于他提出了相對宋儒而言明確指稱仁義禮智四德的“人德”這一范疇。但就四德與其他德性范疇的關系及其內在關系而言，船山可謂是對宋儒四德論的繼續與推進，雖然此推進并未產生較大的影響，但也不失為其四德論的閃光點之一。

首先，就四德與“誠”的關系，船山提出“誠貫四德”。宋明以來，最先論述四德與人道之“誠”的關聯是周敦頤，但他所論乃天之元亨利貞四德而非人之仁義禮智四德。他說：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。……元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。”［15］他將宇宙之源作為誠之源，并用“誠”之“通”、“復”兩個階段來概括元亨利貞這一宇宙流行的過程。船山則從誠與心、性的貫通關系肯定了它對仁義禮智四德的統貫性質，他說：“仁義禮智，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。”［16］顯然，在船山看來，仁義禮智是性，誠則乃心，相對而言，仁義禮智有定體呈現，誠屬心的性質，因此無固定形式，但誠卻促成了性的流行。如此依據橫渠心統性情之說，誠貫四德自然成立。

其次，就四德之統的問題，船山提出智統四德、知統仁等命題。宋儒論五常，一般以仁統義禮智信，但船山卻一反此論，將知、智、信等理性范疇提升至首要地位，這顯然是對明末王學末流空談仁義心性局面的批判性反思。在船山看來，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他說：“《彖》云‘大明終始，六位時成’，則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節，義資以知制之宜，信資以知誠之實；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰‘智譬則巧也’，巧者圣之終也；曰‘擇不處仁，焉得智’，擇者仁之始也。是智統四德，而遍歷其位，故曰‘時成’。各因其時而借以成，智亦尊矣。”［17］不難發現，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有極強的滲透性，因此能成為五常的核心：仁德之心一定要與理智、理性精神相結合，即仁與智的統一，這樣仁愛才非愚愛而是真愛；禮、義、信更是要與理智相結合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］與此頗同，船山又云：“是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功于知，不亦慎乎！”［19］顯然直接提倡君主治國應該憑借理性、理智而非仁德，仁統于知而非知統于仁。雖然船山在后來的著作中并未對此命題作深入的論證，但它與智統四德一起深刻體現了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此類命題均限于其總體哲學思想的封閉性而未得到合理的展開，只是在其自身體系內具有自足完滿性。

四、性德貫通天德與人德

如前文所言，將天道之元亨利貞與人道之仁義禮智相對而論在宋明儒學中得到了充分的展開，尤其是朱子，將仁義禮智四德提升為與元亨利貞四德一樣的自然之德，二者的同一表征了宇宙論與道德論的統一、自然與社會的統一。船山作為清初道學的核心人物自然認同為自然宇宙運行找到現實社會的實踐展開、為社會倫理道德奠定形而上的宇宙論根基，只是他以“天德”、“人德”范疇重新界定了天之四德與人之四德，即所謂“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”這一中介范疇，用以實現天德與人德的貫通與統一。

船山首先指出人之四德乃本性之德，如他說：“凡‘仁義禮智’兼說處，言性之四德”［21］、“仁義禮智，性之四德”［22］等。而此“性”即為本體虛靈不昧之性。

孟子言“惻隱之心，仁也”云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。［23］

顯然，孟子所云惻隱、羞惡、恭敬、是非之心即是從性上說，而非從喜怒哀樂愛惡欲諸情上說，情只是性的外在表現。因此人之仁義禮智四德即是性之德，即乃本心之德、本體之德。船山此論與朱子將仁義禮智提升為元亨利貞四德一樣，均將仁義禮智四德形而上學化了，但朱子是使仁義禮智不局限于道德條目而將之自然化，使之與元亨利貞四天德一樣可以描述宇宙流行；船山則注重闡釋仁義禮智四德本身即具有本體論內涵。正是在這個前提下，人之四德與天之四德才得以聯接，船山說：

仁義，性之德也。性之德者，天德也。［24］

通事物之理、聞見之知與所性合符，達所性之德與天合德，則物無小大，一性中皆備之理。性雖在人而小，道雖在天而大，以人知天，體天于人，則天在我而無小大之別矣。［25］

孟子斬截說個“善”，是推究根原語。善且是繼之者，若論性，只喚做性便足也。性里面自有仁、義、禮、智、信之五常，與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對。［26］

仁義乃本性之德，本性之德即為天德，如此則仁義禮智之德自然貫通于天德、人之性自然貫通于天道。而且在船山看來，橫渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德與天德相合的最佳證明，因為圣人不僅與天合其德，而且兼融仁義禮智之性德。所以船山直言仁義禮智信之五常雖然本質上以最高的善為根源，卻不與惡相對而與天德之元亨利貞同體。

如此性之德在船山的哲學體系內就成了一個可以上下其講的范疇，上可達天德，下可貫人德，但此上下貫通均是在形而上層面的貫通，而且船山鑒于明末空談心性的弊端更注重人德在道德實踐中的實用價值。如此，性之德兼體亦兼用，其體即為天德、性德，其用即為人德、性德之發用。如船山說：

說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用。說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得。若將體用分作兩截，即非性之德矣。［27］

體用相涵是船山哲學體系的重要內容，在他看來，“當其有體，用已現；及其用之，無非體”［28］。就心性道德關系而言，性、道為體，心、德為用，但體蘊用中，用中含體。性德范疇就是體用一致觀念的最佳寫照，人德在倫理道德實踐中的價值與其本體層面的性德、天德、天道始終是合一的。如此注重“用”、“行”的實用哲學也是船山在明末清初實學思潮下不可避免的哲學課題。

總體而言，船山將人德之仁義禮智的形而上義、本體義尋至性之德，又將性之德與天之元亨利貞在本體層面統一起來，繼而將天德性德人德的統一視為君子身心修煉的最高標準，寄托出自己通過君子的德性合一來改造明朝社會，具有深刻的理論及現實意義。然而起銜接作用的性德范疇在后來并沒有引起足夠的重視，這或許是因為先秦以來天人合一觀念在宋儒天道人道合一的充實下更彰顯了天德人德的統一性，無須性德再作中介。

五、四德論在現當代的展開

船山哲學系統的完滿自足并不能掩蓋其理論本身的封閉性，這使得船山有太多的哲學范疇、命題及思想在有清一代及現當代的哲學闡釋中并未得到充分的展開。但其四德論中的天德、人德、性德的貫通關系卻被給予了一定程度的引申發揮，最具代表性的人物就是現代新儒家學者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范疇構建出了自己的哲學體系。當然唐先生是站在整個中國傳統哲學的基礎上來使用天德、人德、性德等范疇，其理論內涵并非是對船山理論的直接推進或改造，其論證方式及構建的哲學體系亦完全不同于船山以性德貫通天德人德的觀念，只是在天德、人德、性德之貫通關系上以及重視體用之“用”上與船山極其相似。

前種相似集中體現于唐先生提出的心靈九境論之最后亦最高的一境——天德流行境中。天德流行境亦稱盡性立命境，意在觀性命界。唐先生講：“此所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說”［29］，可見，天德流行境即是從儒家道德實踐來見天德流行，最終超越了主客觀之對立。因此此境亦可稱為儒家天人合一境。這種天人合一是一種內在的合一，即德性的合一：人不僅能遙契天德，天德亦下貫于人倫，如此則人德即天德，天德即人德，天德與人德合一。［30］而天德與人德的統一、主觀與客觀的統一、古與今的統一、道德實踐與精神境界的統一正是唐先生所說天德流行境的具體內涵。

但唐先生并非簡單地將主客統一、古今統一以及天德與人德的統一視為天德流行境，他還反思性、命之所發，從宇宙、生命的根源意義上肯定天德流行境的圓融。唐先生說：“天人之際，不可只合說，亦不可只分說。欲說其合而分之際，遂有‘命’之觀念之建立。此命自天而說為天命，自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺，或靈覺的生”［31］，又說：“此性之根源于天言，人之有此性，可稱為天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。” ［32］人只要依照天命而行，人之性則一一呈現，孟子所云“盡心知性則知天”亦是由于“盡心即盡天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。顯然，唐先生在本體意義上肯定人性與天性、人之德性德行與天命的同一，如此則人德天德與人性天命、天德流行境與盡性立命境亦是相通的。此論無疑與船山從本體論層面以性德貫通天德人德的哲學思想顯示出極大的相似性，且唐先生所說的作為儒家最高的天德流行境與船山四德論所要達到天人合一境亦具有同一性。

且唐先生此盡性立命不能只從義理、本體上說，更要從實踐修煉、心靈大化之用上說，這就是唐先生所特別強調的盡性立命之道。在唐先生看來人之盡性立命之兩端即在人之靜以成學成己以及動以應務成物，具體而言，“人之自學歷程，乃人不與外事相接，而靜居獨處之時亦有者。故可謂只屬人自己之靜以成學、成己之事。而人之處世應務，則必與世間之他人他物相接，而連于一身體行為動作而后有者，乃人之動以應務，而成物之事。”［34］如此，能成學成己、應務成物自然就實現了盡性立命，那么如何做工夫來成學成己、應務成物呢？唐先生指出人應該內外兼修，即內存德性、外有禮樂生活節制，這也是他與船山一樣注重體用之“用”、注重人在道德實踐中進行身心修煉的重要體現。

六、結語

船山是明末清初最具承前啟后意義的哲學家之一，“承前”在于他“參伍于濂洛關閩”而“歸本于橫渠濂溪”，即仍然以儒家思想為其理論歸宿；“啟后”則在于他代表了“清初道學”的基本形態，即通過對明代理學衍變的反思和超越，逐漸轉向篤實的道德實踐，以重建儒學正統。［35］船山的四德論無疑是這一思想趨勢的典型代表，其天德、人德、性德的具體內涵既有對先秦宋明傳統的延續拓展，又有他結合明清歷史巨變的創新反思，儒家之“德”不僅是他內在的、隱性的精神追求，又是他重建儒學正統的主導思想。由此可見船山四德論對我們重新認識他的哲學旨歸有一定的啟發意義。而唐君毅先生對天德、人德的創造性闡發與建構則使我們看到儒家天德流行論抑或曰四德論在現代中國古典哲學的開展中逐漸成為了一個獨立的課題，它自身貫通宇宙論與道德論的理論特征及其與人類心靈境界、精神境界的密切關系都成為了現當代中國哲學發展的豐富資源，以此為根基的哲學建構無疑是傳統與現代相結合的最佳寫照。

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