二程“圣人氣象”說及其理論意義初探

作者簡介：王毓（1980-），女，山東煙臺人，南京大學哲學系博士研究生，南京，210093。二程“圣人氣象”說及其理論意義初探王毓摘要：“孔顏樂處”是宋初思想界討論的熱點問題之一。二程從前人那里繼承了對此問題的關注，全面提升了它的內涵，提出“圣人氣象”說。他們將“圣人氣象”規定為儒學修養的最高境界，并以此為核心提出相應的修養方法，從修養論的角度深化了理學思想的理論深度。“圣人氣象”說具有無對性、中和性、踐形性特點，這一命題的提出對其后中國哲學的問題開拓和理論深化具有開創性意義，同時對理清二程思想的聯系與區別亦有一定作用。

關鍵詞：孔顏樂處；圣人氣象；修養論；本體論

中圖分類號：B244.6文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0074-05程頤弱冠之年游學太學時，胡瑗掌管太學，出《顏子所好何學》試諸生。程頤之文使胡瑗“大驚，即延見，處以學職”［1］，小程以此成名。周敦頤有專章討論顏樂問題，二程隨周敦頤學習，周敦頤便“每令尋顏子、仲尼樂處”［2］。胡瑗是當時碩儒，以顏子之學試諸生；周敦頤于其不過是一位藉藉無聞的儒生，思顏樂問題并以之教人，可見 “孔顏樂處”是當時的公共焦點問題。二程反復研討過“孔顏樂處”問題：程頤冒著得罪皇帝的風險給年幼的哲宗講解“顏子不改其樂”章的事跡；［3］二程對此問題的言論屢見其著作。通觀這些記載，二程對之的探討是為了使儒者明白修養的方向和步驟，即 “得乎義理之安，文質之中，寬猛之宜，是非之公，乃制事之權衡，揆道之模范也”［4］，使儒者真正成為于學問、治道皆有貢獻的君子。

對顏樂問題的探討是二程思想的重要內容，也是今人研究二程思想體系的切入點之一。本文擬以對孔顏樂處問題的研究為出發點和切入點，試對二程的修養論思想加以梳理分析。

一、“孔顏樂處”的來源和涵義

分析二程由“孔顏樂處”說到“圣人氣象”說的提升，必先了解“孔顏樂處”命題的來源和涵義。《論語》涉及顏回的描述主要有兩個方面：一是顏回好學——與之密切相關的問題是好學的顏回所好何學；二是顏回之樂。顏回之樂來源于顏回之學，為學是顏回的根本之樂。

《論語》記載孔子在不同的場合，向不同的人反復稱贊過顏回的好學，好學的顏回向孔子提問的記載有二：一是“顏回問仁”［5］；一處是“顏子問為邦。”［6］顏子兩問一則是向內的——關于君子如何為仁；一則是向外的——關于君子如何治國。孔子給出的答案一是“克己復禮”；一是襲三代之禮。顏回兩個問題的指向是儒家 “內圣”與“外王”的根本目標和基本路向，夫子的回答指向了對于“禮”的推崇，故可認為顏回之學是與“禮”緊密相關的內圣外王之學。

《論語》記載：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！’”［7］這是“孔顏樂處”的來源，孔子在此并未指出“憂”、“樂”是什么，但結合孔子認為“君子謀道不謀食。……君子憂道不憂貧”［8］，“不仁者不可以久處約、不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”［9］可知顏回之樂在于“道”，即同“禮”緊密關聯的內圣外王之道。這種樂是個體日常情緒的外在表達，孔子對顏回之樂的評價主要是對于顏回安貧樂道、有志于學這一品質的贊揚，在哲學上并無十分深刻的創見。

二、從“孔顏之樂”到“圣人氣象”

二程對“圣人氣象”說的分析是以對顏回所好之學、所樂之道的詮釋為邏輯起點的。那么，二程認為顏回所好何學呢？程頤初入太學，嘗做《顏子所好何學論》。［10］程頤在文中指出顏回所好之學是“至圣人之學”。程頤首先強調了圣人“可學而至”的觀點。圣人如何學至？程頤學做圣人的基本綱目是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”；學習重點是“不遷怒，不貳過，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也”；學習的具體方法是“約其情使合于中，正其心，養其性，故曰性其情”，“盡其心，則知其性，反而誠之”，“誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固：仁義忠信不離乎心……久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生也”。此須特別注意學至圣人具體方法的理論根據是“仁義忠信不離乎心”，即仁義忠信是人心所本有的，所以學至圣人的根本法門是“正其心，養其性”。程顥有類似觀點，“茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也，且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可并遽語定哉？”［11］這也是主張修養的主體——“性”是內在于人的，個體通過向內的修養，便能夠“廓然而大公，物來而順應”。即使個體本有之性能夠自然地順應外在變化，做出適當的反應。程顥在《定性書》中談到的修養主體——“性”、“心”和程頤在《顏子所好何學論》中所主張的學至圣人所必需的“心”、“性”，都指本體。在當時，本體也被稱為“體”、“道”、“天道”等。本體是大化流行、不以人之意志為轉移的自然的、超越的天道，不為人的情緒、情感、意志左右。二程并不否認圣人也有憂樂，但他們認為圣人的憂樂是圣人以“廓然大公”的本體觀照外物所產生的不摻雜個體意志欲望（即所謂“私欲”）的自然反應。總之，在二程這里，顏回所好之學從先秦儒家推崇的內圣外王之道變成了體認天道的工夫，學的內容便由對“禮”的學習實踐轉向了學者對心的體認證悟。天道是超越的，又是“不離乎心”的，它是人本有的本體，天道與人心不一不異，于是，儒者關注的重點由對社會倫理規范（即“禮”）的追求轉向對本體的體悟。

在將“孔顏之樂”提升到“圣人氣象”的過程中，二程的主要方法是對“樂”加以詮釋，賦予“樂”以全新的內涵，進而圍繞如何得樂的問題，提出“圣人氣象”這一命題。程顥指出，“孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。”［12］程顥在這里要求主體通過摒棄以“物”（包括客觀事物和主觀思慮）為認識對象的做法得到“大樂”。否則，若個體堅持以物為認識對象，則仍有物我之別，個體便不能同本體合一，就不能夠體會到“大樂”。程顥一再強調正確的得樂方法是“物我兩忘”，“忘”的具體做法是“反身而誠”，即從本體的角度和深度上放棄分別萬有的所謂“智慧”，袪除個體依據自身欲望而產生好惡，認識萬物與個體同一的不二關系，體認到個體存在與天道的渾然一體，達到物我無對的境界。程顥認為 “大樂”是超越日常情感的，是超然的“不系于心而系于物”的“圣人之喜怒”，即所謂“仁者在己，何憂之有？”［13］這里的“仁”指本體，樂是因為仁有諸己，故無憂而樂。在程頤在其兄的基礎上，將對“樂”、“忘”的認識向前推進了一步。程頤對弟子鮮于侁說“使顏子而樂道，不為顏子矣。”［14］他否定了“樂”的對象是“道”。程頤甚至進一步否定了“樂”的存在，而指出“顏子簞瓢，非樂也，忘也。”［15］由此，對“樂”的理解問題轉化成了對“忘”的理解：程頤認為“未有不能體道而能無思者，故坐忘既是坐弛，有忘之心乃思也”，“忘物與累物之弊等”［16］。這里的“忘”當然不是日常生活層面的“忘記”，也不是道家“坐忘”式的修行。這個“忘”是體認了個體存在與天道的同一性，使自己的內心有主而不為客觀事物和主觀思慮所羈絆或呈現放縱的狀態，是運化萬有而無思無謀的境界。程頤認為這種“忘”才是顏回之樂的最本質也最高級的內容，由這種“忘”而得的“樂”才是真正的大樂，此樂“睟面盎背，有諸中必形諸外，觀其氣象便見得”［17］。這種“樂”是個體體認本體之后，內在精神的自然流露發散，正如馮友蘭先生所指出的“道學家認為有了道學所講的高的精神境界的人，他本身所有的感覺是‘樂’，‘樂’是道學所能給人的一種‘享受。’”“人的精神世界雖然是內心的事，但也必須表現于外，使接觸到的人感覺到一種氣氛。這種氣氛，稱之為‘氣象’。……氣象是人的精神境界所表現于外的，是別人所感覺的。”［18］二程將這種迥于常人的精神境界稱為“圣人氣象”，亦稱之為“堯舜氣象”、“圣賢氣象”、“天地氣象”［19］。這種由“孔顏樂處”說引申出的“圣人氣象”說，是二程修養論的終極目標。

如上所述，二程在達到“圣人氣象”這一修養目標上是一致的，其具體的修養方法則有所不同：程顥于修養特重“立誠”，重體悟、開發本心，他說：“道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也”［20］ ，“學者須要全體此心。學雖未盡，若事物之來，不可不應。但隨分限應之，雖不中，不遠矣”［21］；程頤則重“敬”，他說，“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。得急迫求之，只是私己，終不足以達道”［22］。程顥重“主一”：“閑邪則固一矣，然主一則不消言閑邪……如何一者？無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸，此意但涵養久之，則天理自明”［23］；程頤重實學：“治經，初學也。……道之在經，大小遠近、高下精粗，森列于其中……人患居常講習空言無實者，蓋不自得也”［24］，又重窮理格物：“人患事系累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理”［25］，“須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然后有貫通處”［26］。

三、“圣人氣象”的特征

二程對“圣人氣象”有許多具體規定，歸納起來，“圣人氣象”說主要有以下三個特征：

第一，物我同一，無對無待。二程特別強調 “物我同一”這一特點，認為它是“圣人氣象”的基本特征：

“圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者懷之’”［27］

“古人言樂循理是君子，若勉強，只是知循理，非是樂也。……若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。”［28］

“顏子所言不及孔子。‘無伐善，無施勞’，是他顏子性分上事。孔子言‘安之，信之，懷之’，是天理上事。”［29］

“‘大而化之’只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，則己便是尺度。尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。”［30］

“物我同一”是從本體論角度作出的判斷，是學者顯現“圣人氣象”的內在根據，也是“圣人氣象”最本質的特征。“圣人氣象”首先是天地境界，即具備了“圣人氣象”的人必如天地一樣包容涵養萬物，不與萬物有對。對比顏回所表現出的賢者內心刻意存有的內圣外王、利樂萬物的志向，可以更好地理解圣人氣象。圣人心中并無化育萬物的動機，他們無適無莫，只是順應客觀規律即天理，與萬物渾然一體。當人反身而誠、與道同一之后，便可自然消滅個體存在的局限性，必然達到涵養萬有的境界。顏回與物有對的原因在于他還沒有體認到物我本一，天理是人本身固有，因而對客觀仍然存在差別對待的主觀意愿，不能表現出天地自然涵養萬物的“圣人氣象”。

第二，中和含蓄、隨境應物。“中和含蓄、隨境應物”是對具備“圣人氣象”之人的舉止行為特征的描述：

“‘子之燕居，申申夭夭’，何如？曰：‘申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象……今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時則著此四字不得，放肆時亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之氣’”［31］

“仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼，無所不包；顏子示‘不違如愚’之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才， 蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可盡見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。”［32］

“圣人氣象”具體的外化表現是人在行動坐臥的過程中行為舉止中和、含蓄，過于嚴肅或稍有放肆的行為舉止，都是不符合“圣人氣象”的要求的。無過無不及，任運自如而不著絲毫痕跡，春風化雨、潤物無聲才符合圣人氣象的要求。這一特征看似是一種外在表現，其實卻更多地是體現了達到圣人氣象之人的內在涵養。孟子、顏子尚未達到無過無不及的中和狀態，所以都不能算作真正達到理想的“圣人氣象”境界。程顥認為“顏子合下完具只是小，要漸漸恢廓。孟子合下只大，只是未粹，索學以充之”［33］，進一步指出達到圣人氣象的路徑：顏子沒有完全體會到己心與天道本無二，但已表現出無著樣貌，還需加深體認本體；而孟子初步了解了仁者與萬物同體的意蘊，卻做不到春風化雨，還需繼續修養性情。體認本體和修養性情是個體內在修養不可或缺的一體兩面。

第三，盡心踐行、外現于形。“圣人氣象”的這一特征是同“中和含蓄、隨境應物”特點相聯系的：

程頤認為，“既為人，須心得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也。”［34］“學者言入乎耳，必須著乎心，見乎行事。”［35］

二程的學生謝良佐說：“明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣。”［36］

圣人外現于形的舉止必然中和含蓄，而中和含蓄又必須通過外現于形的具體活動表達出來。個體加強內在修養同其修養表現于外、睟面盎背是“圣人氣象”一體之兩面，只有本體與道同一才能做到外在行為的中和，而外在行為的表現是本體與道同一的體現，只有內外兩面和諧中庸，才真正達到“圣人氣象”。儒家從來沒有過為學問而學問的純粹抽象的思想，二程所謂圣人氣象是在自覺道德本體之后的切實踐行，圣人氣象須在日常生活中的方方面面時刻體現。程頤的語錄從理論層面上指出，單純理論認同并非對圣人氣象的完全認識，而程顥更是以其日常行為對這一要求做了說明。

“圣人氣象”的這一特征應與二程的認識論聯系觀察。二程都認為“人非不知，終不肯為者，只是知之淺，信之未篤。”［37］也就是說，不落到行為的知，并非是真知。在二程也包括所有理學家那里，認識論絕不僅僅是抽象的理論考察，而是道德理想具體的實現過程，儒者的為學、為人、事功等方方面面都必須體現超越的道德理想。二程對于“圣人氣象”的追尋，既是在其認識論思想下的合理結果，又是其認識論本身的重要組成部分。

四、二程修養論思想的理論意義

第一，中國思想問題的開發。

二程修養論最突出的貢獻是為中國傳統思想提出了新的問題。理學興起以前北宋經學的重心在于《春秋》學，孫復、石介、王安石、劉敞等都有春秋學著作行世且影響極大。［38］據陳植鍔先生研究，此時的春秋學研究是著眼于對當時時局、制度的關注。［39］ 二程以前，思想界討論的焦點和重心依然集中于漢唐以來的以“禮”為中心的制度觀念的討論，直到二程提出了新的修養論，宋代思想才真正徹底一新，思想家的關注的重點才正式轉向了對本體論哲學的追求。

理論上說，宋代“孔顏樂處”的命題是由周敦頤提出的，二程對這一問題的關注是從他里繼承來的。日本學者土田健次郎詳細考證分析了周敦頤與二程之間的關系，認為二程從周敦頤那里學來的最重要的兩點是：在科舉的現世目的之外，更為重要的是追求純粹內在之凈化的學問和對于顏回好學及顏回所好何學的重視。［40］ 但仔細析周敦頤顏樂之論同二程圣人氣象說，有很大差別。周敦頤對顏子最大的興趣在顏子能夠身處貧賤而心安理得。這一認識更多地傳承了自先秦以來的“孔顏之樂”說，而并非二程“圣人氣象說”所關涉的本體論問題。故而，從顏樂問題引發出的修養目標和修養工夫之轉向的首倡之功還應歸于二程。

兩程以圣人氣象為目標的修養論思想體系對整個理學修養體系的發展、演進起到了至關重要的開創作用。二程修養論的提出，著眼于儒者內心修養，強調以本體為修養的起點和重心，注重心性修養的工夫，以期實現完美的道德人格，并將之實現于社會生活的各個方面。其后的理學家，無論是強調氣本的張載、強調理本的朱熹、還是強調心本的陸王，乃至王學后學在理論架構上都有沒出離這種以完美道德人格為中心進而發散于治世的“內圣—外王”路向，所不同的只是各派對理想人格的規定和因此產生的不同修養方式。

第二，中國思想問題的深化。

對形上的本體問題的思考本不是儒家的強項。本體論問題在理學興起之前始終不是學者關注的重點，它也從未實質性地全面進入儒者的思考范圍。理學家們對本體問題的最初關注起源于他們對修養論的關注，對本體問題的討論意在證明人性何以必善，圣人何以人人可至。二程兄弟對“圣人氣象”問題的思考使得理學家對本體論的思考更加深入細致，為了論證理想人格的主體，他們分析了本體的內涵，將此前處于從屬地位的本體論范疇單獨劃分出來，從形式上提高了本體論在理學思想體系中的地位。他們將“理”作為本體來加以討論，相較周敦頤的“太極”、張載的“氣”這樣尚且帶有自然論意義的本體范疇，“理”這一概念的抽象性顯然更勝一籌，理論化程度更高。以此為開端，隨著認識的加深，理學家逐漸認識到本體問題是其整個儒家哲學體系的基石，理學家對本體問題的思考日益強化深入，并最終成為一個獨立的理論問題，成為整個理學思想體系的核心問題之一。

第三，有助于理清二程思想體系的關系。

中國傳統學術研究一般將二程兄弟作為一個整體看待。其主要原因在于，從朱熹、張栻以來對二程的論述多以程顥去世之后的程頤思想為主干，后人自覺不自覺地忽略了程顥的思想以及程顥在世時程頤依兄而言的許多說法，抹殺了程顥思想的獨立性。黃宗羲、全祖望的《宋元學案》注意到二程之不同，且將兩人學案分列，對二人不同之處也多有論及，卻終究沒有引起太多的關注與研究。而自牟宗三先生出版《心體與性體》后，學界則傾向于將二程兄弟截然分開，兩人幾乎成為兩個互不相干的哲學家。須知牟先生這樣的做法主要從他構建宋明理學三系說的理論需要出發，他以理學家對本體的認識為標準，劃分理學流派，這種作法是彰明其立論的需要。但是后來學者大抵都忽視了他主張的“宋明理學家對于本體論的廓清、認證是要說明個體自覺的道德實踐所以可能的超越”這一觀點。

如果從二程修養論的角度，分析二程的修養目標和修養方法的聯系和區別，可以得出以下結論：在成賢作圣、追求達到圣人境界這一目的上，二程并無多大區別。從修養方法和與此關聯的本體論角度看，二程思想有著一定差別。但如上文所分析的，這種差別卻不是決定性的。如此說明二程思想體系的結構和關聯，是本文試圖分析二程“圣人氣象”說之外，主要的寫作目的。弄清這一問題，對理出中國思想發展的清晰脈絡具有重要意義。

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