王弼的玄學思想與駢儷文體

作者簡介：李立（1986- ），女，湖北孝感人，北京師范大學文學院博士研究生，北京，100875。王弼的玄學思想與駢儷文體——以《老子指略》為例李立摘要：在王弼這里，駢儷文體作為一種結構原則、一種配置方法，深入了玄學思想的內部并富有成效地成為了玄學思想的載體。通過王弼對“分”的相關表述，對“崇本息末”“道之與形反”命題的論證和運用，那種由“分”所保證的對舉范疇的二分對立以及“道之與形反”式的辯證法，既成了王弼試圖要闡明的玄學思想，又成了從哲理層面對他使用駢儷文體的肯定與確證。可以說，王弼的玄學與駢文相互選擇、相互契合。更進一步，從原始的“三玄”到以“三玄”為思想理論資源的魏晉玄學，玄學和駢文這兩條線索的發展實際上是相互推進的，二者在魏晉時期達到了最高層次的契合。

關鍵詞：王弼；玄學；駢文

中圖分類號：B235.2 文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0132-05王弼現存的著作僅有《老子道德經注》、《老子指略》（輯佚），《周易注》、《周易略例》，以及《論語釋疑》（輯佚）。在這些著述中，我們不僅可以看到王弼的玄學思想，猶可見其儷辭溢目、駢偶盈篇。然而，玄學與駢文的同時出現并非偶然，相反地，二者從根本上暗合。以《老子指略》為例［1］，玄學與駢文如何相互生成，擁有怎樣的內在關系，都可以得到清晰的呈現。

一、“分”

在注解《老子》時，王弼使用了一個《老子》從未使用過的全新概念——“分”［2］。《老子指略》多次出現涉及“分”的表述：“形必有所分”“名必有所分”“有分則有不兼”“有此形必有其分”，等等。這里，我們可以把“分”界定為一種具體的“區別性差異特征”。因此，“萬有”在王弼那里所呈現出來的并不是莊子“齊物”式的世界圖景，而是各有區分和差別。

若要界定得更具代表性一些，“分”則是指相互對立的規定性，如王弼所舉出的“溫←→涼”“宮←→商”“炎←→寒”“剛←→柔”“皦←→昧”“恩←→傷”，等等。我們可以把“分”的這種表現模式抽象為“A←→非A”。那么，“若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣”便可以抽象成“若為A則不能為‘非A’”，這就是王弼所說的“有分則有不兼”，他以此來反證作為“萬物之宗”的“無”沒有任何具體的規定性，因而也不囿于任何由規定性所帶來的局限性，亦即“無形無名”。換言之，“A←→非A”模式作為一個整體是“有分”，那么與之相對的便是“無分”，無分則能兼，能統眾。這樣就出現了羅蘭·巴特式的兩個層級以及在兩個層級上各自存在的二分對立（opposition）：

第一層級： A ←→非A

│

第二層級： 有分←→無分

若用一個例子具體化則是：

第一層級： 宮←→商（或角、徵、羽）

│

第二層級：（五）聲：聲必有所屬（分）←→音：大音希聲

我們認為在王弼這里，上述系統有三重要義：（1）在第二個層級上，“無”是萬物的始基和本體：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”（《老子·第四十章注》），“無形無名者，萬物之宗也”。（2）第一個層級所呈示出來的是自然而然的異質［3］。（3）溝通這兩個層級的是：“無”必須通過“有分”得以顯現；以無為用且萬物不知其所以然。用王弼所舉的例子來具體對應說明則是：（1）“象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”。（2）“形必有所分，聲必有所屬”。（3）“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖移，移而不能辯也”。

那么，王弼是如何貫通這個系統的？這就要涉及到“無”本身的方法論意義。

二、“崇本息末”與“崇本舉末”

王弼所提供的具體實踐路徑是“崇本以息末，守母以存子”。另外，王弼又于《老子·第三十八章注》中說“守母以存其子，崇本以舉其末”，于《老子·第五十二章注》中說“母，本也；子，末也”。那么，同樣是與“守母存子”相對應，可見“崇本息末”與“崇本舉末”是等價的；而二者看似矛盾，實則不然。我們認為“息末”是對“息‘舍本而攻末’”或“息‘用其子而棄其母’”的縮略式表達，它本身有方向性的內涵，亦即要求由上述第二層級的“無”向第一層級的“有”來進行貫通，而不是停留在第一層級的內部“攻末”。這樣，“息末”本身便已經包含了“舉末”的內在意義。

接下來，王弼對“崇本息末”命題進行了具體的推衍與運用，這主要體現在兩個方面：

（一）“不可以名”——“名”本身的自反性

將《老子指略》中王弼的幾句表述——這樣的表述包括：“名生于形，未有形生于名者也”，“故有此名必有此形，有此形必有其分”（我們認為這一句可理解為“有此名必先有此形，有此形必先有其分”），“形必有所分”，“名必有所分”；“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也”，“名生乎彼，稱出乎我”，“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求”；等等——串聯起來，可以得到這樣一個邏輯序列：

“分”→“形”→“名”

│

“稱”

前面已經說過，“分”是由“無”來保證的，因此“名”本應是一種對“無”的敞開；然而，“名必有所分”又會破壞“無”的完滿（“大殊其真”“離其真”）：所以“名”本身內含著一種自反性。由上還可看到，王弼對“名”和“稱”作了區分。王弼認為“稱必有所由……有由則有不盡”以及“稱之不能盡”“稱謂則未盡其極”，換言之，“稱”無法窮盡“無。”那么，王弼如何解決這種悖論性和不可能性呢？

王弼重新配置了“無”“名”“稱”三者之間的關系。“名”原本應是“無”的能指，而在另一個層面上卻又成了“稱”的所指：“稱”是要指涉“名”的。王弼識破并點出了“稱”自身的“替換”游戲：“‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘遠’之言，各有其義，未盡其極者也”，都只能作為“稱謂”，“而不名也”。那么，王弼如何應對這個問題？他在《老子·第二十一章注》中說：“至真之極，不可得名。無名，則是其名也”。“無名”（“無形”“無分”）即“無”。換言之，王弼是在用“無”來“名”萬物之始基和本體［4］。可以說，王弼的意圖是要跳出“稱”這個充滿替換游戲的層級，而躍升到“名”這個使萬物之始基和本體自動敞開的層級。三者之間的關系是：

“萬物的始基和本體”←“名（無名則是其名）”←“稱”（道、玄、深、大、微、遠等）

那么，“無”就顯得像是一種增補，它本身是空洞的，卻又是充盈的；它既缺席，卻又在時空和因果律上有一種彌漫性的在場；既使“稱”和本體之間“隔了一層”，卻又溝通了二者。

不可以名而以無名為名，這便是王弼“校實定名”的途徑。此處的“無名”即“本”，“有稱”即“末”，王弼通過兩重的否定而達到了“真”，正是“崇本息末”的體現。

另外，上述三者之間的關系模式和《周易略例·明象》中的“意”←“象”←“言”的關系模式從本質上同構，都是作了某種增補，可見王弼的思維方法。

正如《明象》篇的篇名所示，王弼對“言”“意”二分對立的模式進行了“增補”——“象”（“象生于意”“言生于象”）［5］，而“象”的特質就在于，象是能夠盡意的且言是能夠盡象的（“意以象盡，象以言著”），意能且僅能通過象以盡，而象能且僅能通過言以盡（“盡意莫若象，盡象莫若言”）。那么可以看到，王弼的增補帶來了一種結構性的轉變，他通過添加一個全能的中介而溝通了矛盾性的二分對立，把原來的二項模式更新成了三項模式，它包含有兩個二項組合：意與象，象與言；又或者可以說，以前的二元對立被“象”這個新的項素分解了，成為兩個無矛盾性的二元關系的遞進串連。接下來，王弼將莊子的“忘”和“筌蹄之喻”用于兩個二項組合內部，得出的結論是“得意在忘象，得象在忘言”，“忘”即不執著于、不停留于、不拘泥于。如此便解決了言意關系的悖論。在這里，“意”是純粹的目的，“言”是純粹的工具，與增補之前毫無差異；而“象”則兼有雙重的身份：這正因為“象”是一個增補的中介，而它也正是從這種重疊的抵消中獲得自身存在的可能性的。

（二）“道之與形反也”——辯證法

王弼還將“崇本息末”與“道之與形反”這一命題結合起來使用。“道之與形反”，樓宇烈注曰：“此處‘道’與‘形’對言。‘道’為本，有本質之意。‘形’為末，有現象之意”。那么，“道與形反”意即本質與現象互相相反。因此，如若“舍本而攻末”“見形而不及道”，便會與“道”南轅北轍。

在這個意義上，王弼給出了具體的例證。王弼將“功”劃分為三個范疇：“圣智，人之杰也；仁義，行之大者也；巧利，用之善也”。然而王弼并不視此三者為“本”，而認為它們僅僅是“道之形”，即本質之現象。因此，“本茍不存，而興此三美”，則“愈致斯偽”“偽愈多變”。在這里，“本”即“無圣智”“無仁義”“無巧利”，也就是王弼所說的“素樸”。因此要達到“素樸”的狀態，惟有絕圣棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，然而它又能在更高的層次上包羅萬有。可以看到，王弼這里有一種“反（反A）＝A”的模式，也就是說本質A表現為現象“反A”，而人必須通過“反（反A）”的方式復歸于本質A。

那么，按照王弼的說法，“樸散真離”是否恰恰是“素樸”的現象？“本”是否必然且自然而然地表現為與自身相反的樣態？在王弼這里，“本”似乎有一種不可避免的缺陷，就在于它無法自明，正所謂“四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”。可以說“本”必須通過一種自反性的方式來呈示自身的在場以及包羅萬有，因此“末”正是“本”的存在方式與樣態，“末之與本反”是由“本”保證的。更為重要的是，“本”還賦予了“末”以向“本”復歸的潛能，從而達到“本”的自我完成；但對這種潛能的實現則需要由人（人類社會）的“崇本息末”來順應。

在這個意義上，“道之與形反”正可以作為佐證“名教生于自然”命題的原則。試舉幾例：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也，故知止所以不殆也。”（《老子·第三十二章注》）；“樸，真也。真散，則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。”（《老子·第二十八章注》）在這里，自然為本，名教為末；樸散、名教生，是順勢而為，不得已而后然，既是“樸”的表現，也是“樸”自我發展的一個階段，它暗含了向“樸”復歸的趨勢與可能性。

我們認為，王弼對“道之與形反”的構設，是他在哲學的層面上為與現實相反的某種理想狀態尋找合理性的依據，同時也不用直接否定現實（公開主張廢棄名教）。

三、玄學與駢文

綜觀王弼的《老子指略》，則儷辭滿目，全篇成對。可以看出，王弼玄學自身似乎有一種內在的生成性，而體裁形式也在一定程度上參與了這種生成機制。但我們在這里想要探討的并不是簡單的或偶然的駢對語言現象，而是它作為一種結構原則、作為一種配置方法是如何深入思想的內部并富有成效地作為思想的載體的。

在王弼對玄學思想的表述中，對舉的范疇比比皆是。似乎每一個問題只有從這種二分對立出發才能被思考，才能獲得理解——王弼的論證必須依賴于此；因而王弼的話語中也不可能出現一個完全孤立的、缺乏對立者的范疇。那么，可能沒有一種文體比駢文更適合于表達王弼思維的這種特點。試舉一例：“形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希聲至，風俗雖移，移而不能辯也。”

可以看到，這是一種十分嚴格、精確而且工整的“字對字”［6］的布局，所有的話語或并行、或對立、或同構相應、或同義重復。另一方面，這段文字又是對《老子》“大象無形”“大音希聲”的“駢儷化”發揮，而如果要將老子的話語納入自身，那么老子的話語原本必須擁有駢文的潛質（只是當時的老子尚不知何謂駢文）。可以看到，“大象無形”“大音希聲”已經暗含了這種可能性，或者說它本來就是一種素樸的駢文，它提供了一種矩陣式的范疇對舉框架，王弼則是在這個框架的各個層面上進行發揮。

象——音

││

形——聲

隱藏于“字對字”布局背后的，則是王弼思想中的某種“對位法”。具體地說，它包括由“分”所保證的對舉范疇的二分對立，以及那種“道之與形反”式的辯證法。可以看到，王弼用他使用的文體本身闡釋了他想要表達的思想，這里，駢文成了思想本身的文體，并深入到了思想的哲理核心，又或者說，王弼的玄學與駢文相互選擇，且二者之間的契合達到了驚人的程度。

但這并非是王弼的首創，易、老、莊“三玄”已經有著這樣的潛能與征兆。《易》本身正以陰、陽相對，劉勰在以上古駢儷之辭舉例時便說“《易》之《文》（文言）《系》（系辭），圣人之妙思也：序乾四德，則句句相銜；龍虎類感，則字字相儷；乾坤易簡，則宛轉相承；日月往來，則隔行懸合：雖字句或殊，而偶意一也”（《文心雕龍·麗辭》）。這十六個字的駢文特點，也完全適用于說明王弼《老子指略》的體裁形式。更進一步，《周易》本身正是從哲理層面對“神理為用，事不孤立”“體植必兩，辭動有配”的肯定與確證，也就是說，駢文從根本上暗合了《易》的思想實質。《老子》《莊子》中的偶句則更為常見，譬如王弼所借用并納入自身的“筌蹄之喻”“得意忘言”的話語模式，即是例證。

以“三玄”為思想資源的魏晉玄學，在理論的整體架構上，也有對舉范疇的特征，如無與有，本與末，體與用，言與意，自然與名教，無為與有為，等等。而與此相對應的是，駢句在玄學多位代表人物的論著中已較為普遍［7］。那么，玄學和駢文除了興盛期的共時性之外，是否也有內在的邏輯聯系？我們認為玄學和駢文的發展是相互推進的：原始的“三玄”為駢文提供了穩定且反復出現的典型性范本，駢文的這種素樸形態又為自身后來的發展允諾了可能性；它到魏晉則使玄學思想進一步駢儷化了，或者說駢文顯在地成為了玄學思想本身的文體——玄學和駢文兩條線索發展到此時達到了最高層次的契合。另外，清談的時代氛圍也使書面的論說文在觀點上呈現出針鋒相對的論爭，這無疑從外部增強了玄學某種內在的對話性。如何晏有《圣人無喜怒哀樂論》，鐘會等人述之，王弼則以《難圣人無喜怒哀樂論》反駁；又如嵇康作《養生論》，向秀即作《難嵇叔夜養生論》，嵇康復撰《答難養生論》以為回應；夏侯玄《本無論》、裴頠《崇有論》和王衍《難崇有論》三者則形成一個辯難的序列，等等。思想論爭上的對立，對對舉式范疇的辨析，潛在地成為了其話語載體自然成對的邏輯依據。

從原始的“三玄”，到以“三玄”為思想理論資源的魏晉玄學，從《周易》《老子》《莊子》中斷續出現的駢句，到成篇成對的標準布局：這便是玄學和駢文相互推進的發展線索。除此之外，二者之間還存在著另一種邏輯關系，亦即駢文有助于玄學思想內在生成性的發揮。以王弼《老子指略》中“道之與形反”式的辯證法為例，王弼對它的表述有時成了一種在駢對的框架內任意滑動的文字游戲。譬如“安者實安，而曰非安之所安；存者實存，而曰非存之所存；侯王實尊，而曰非尊之所尊；天地實大，而曰非大之所能”“后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所為也”。這樣一段充盈、溢出的文字卻又好像什么都沒有說，只是依據駢文的機制在自發性地、替換性地生成，而作者能從中獲得一種駢對的快感。那么在這里，駢儷成為了玄學的“玄”之所在。

參考文獻：

［1］文中所引王弼《老子指略》，均采用以下版本：《樓宇烈》，《王弼集校釋》，中華書局2009年版。故下文不再每條逐一標注。

［2］《老子》第五十六章中的“解其分”當與第四章中的“解其紛”意同，是“紛爭”之“紛”。

［3］王弼認為“物有其分”（《周易·訟卦注》），“自然之質，各定其分”（《周易·損卦注》），亦即“分”乃是萬物自然而然的狀態。我以為，這一點后來被郭象在《〈莊子〉注》中發揮成了“性分”觀念，如“天性所受，各有本分”（郭象《莊子·養生主注》）等。

［4］本文在此之前已經使用了“無”僅僅是為了表述的方便。

［5］在王弼之前，對“言”“意”關系的論述表現為有言與無言之吊詭。譬如，單看孔子所說，有“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠’”（《左傳·襄公二十五年》載孔子語），有“辭欲巧”（《禮記·表記》引孔子語），而同時又有“辭，達而已”（《論語·衛靈公》），又有“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）；老子則有“道可道，非常道”“行不言之教”“希言”“知者不言”“信言不美”，莊子有“意之所隨者，不可以言傳者”“得之于手而應于心，口不能言”“道不可言，言而非也”，然而老子則五千精妙，莊周則藻飾以辯雕。魏晉玄學亦有“言意之辨”，除王弼外，有以荀粲為代表的“言不盡意”說，有以歐陽建為代表的“言盡意”說。王弼看到了這種二分對立所內含的悖論。一方面，王弼有必要使用它，如何劭《王弼傳》記載，裴徽問于王弼：“夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？”王弼答曰：“圣人體無，無又不可以訓，故不說也；老子是有者也，故恒言無所不足”。這段文字《世說新語·文學》記作“圣人體無，無又不可以訓，故言必及有，老莊未免于有，恒訓其所不足”。又如《老子指略》有：“圣人不以言為主，則不違其常……然則，老子之文，欲辯而詰者，則失其旨也……”。另一方面，王弼又有創造性的發揮與解決。從《周易略例·明象》中，我們可以看到能賦予王弼的創新以啟發的三種理論資源，亦即“三玄”：（1）老子之“象”：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，“大象無形”。（2）莊子之“得意忘言”：“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”（《莊子·外物》）；莊子之“象罔”：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使罔象，罔象得之。黃帝曰：‘異哉！罔象乃可以得之乎！’（《莊子·天地》）”。（3）《易傳》之“象” ：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽……是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”（《周易·系辭》）。

［6］“字對字”的可能性是由漢字本身的特質所保證的。

［7］除王弼之外，如阮籍《樂論》首段：“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之體，成萬物之性也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風之聲；均黃鐘中和之律，開群生萬物之情。故律呂協則陰陽合，音聲適而萬物類；男女不易其所，君臣不犯其位；四海同其觀，九州一其節……”，幾乎是標準的駢文格式。又如何晏《無名論》：“為民所譽，則有名者也；無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽；謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者豈同用哉？……”。再如裴頠《崇有論》：“夫盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也。蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑……”。如郭象《莊子注》：“茍無物而不順，則浮云斯乘矣；無形而不載，則飛龍斯御矣”“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生”，等等。皆是觸目可見駢句，開卷即有儷辭。