現(xiàn)代社會思潮對思想政治教育的挑戰(zhàn)

摘要：西方進入后現(xiàn)代社會之后，標(biāo)榜“反本質(zhì)”、“去中心”的解構(gòu)主義思潮甚囂塵上，這給現(xiàn)代思想政治教育帶來很大的挑戰(zhàn)。當(dāng)前我國社會開放程度的進一步提高，隨著信息全球化時代的到來，這些理論蜂擁而入，呈現(xiàn)出“亂花漸欲迷人眼”的態(tài)勢，許多學(xué)術(shù)研究者盲目跟風(fēng)，以洋為本。種種來自西方的思想潮流，必然給人們造成更大的迷茫和困惑，也增加了思想政治教育的難度。面對價值相對主義、道德懷疑論、意識形態(tài)批判、反烏托邦主義以及道德意志自由論等現(xiàn)代西方社會思潮的種種挑戰(zhàn)，思想政治教育必須對其進行積極回應(yīng)，給予有力的批判，促進思想政治教育的理論創(chuàng)新與發(fā)展，提高思想政治教育的實效性。

關(guān)鍵詞：社會思潮； 思想政治教育； 挑戰(zhàn)； 應(yīng)對策略

中圖分類號： G641 文獻標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１６７２－９７４９（２０12）０１－００84－０4

面對時代發(fā)展、社會變革以及由此而出現(xiàn)的一 系列新情況和新問題，思想政治教育面臨前所未有的復(fù)雜狀況，這可以從內(nèi)外兩個方面的影響因素來看。首先，從外在的影響來看，西方進入后現(xiàn)代社會之后，標(biāo)榜“反本質(zhì)”、“去中心”的解構(gòu)主義思潮甚囂塵上，這給現(xiàn)代思想政治教育帶來很大的挑戰(zhàn)也增加了當(dāng)前思想政治教育的難度。其次，從內(nèi)在的變化來看，三十多年的改革開放，使思想政治教育的大環(huán)境發(fā)生了翻天覆地的改變，有學(xué)者憂心忡忡地指出：“強制性地提供給每一社會成員的世界觀和人生觀，曾使全民式的道德生活有一個可共享的價值——意義體系，促成過社會的團結(jié)一致。如今，共有的價值體系已名存實亡，生活的倫理秩序失去了一致性，各種利益行為的沖突和某些極端的利益行為已在把社會推向道德失序的狀態(tài)。”［1］這一論述不無消極之處，但其揭示的思想政治教育面臨的問題。因此，思想政治教育必須對其進行積極回應(yīng)，給予有力的批判。

一、價值相對主義和多元論的挑戰(zhàn)

市場經(jīng)濟帶來了利益分配上的差異和利益格局的調(diào)整，而利益主體的多元化進一步導(dǎo)致了思想上的多元化，價值取向上的多樣化，這對思想政治教育本質(zhì)上的一元化追求帶來了巨大的挑戰(zhàn)。

與價值取向多樣化相伴隨的是價值相對主義，體現(xiàn)在倫理道德問題方面，即是在西方很有代表性的道德相對主義，這是今天西方主流倫理學(xué)的立場。其主要觀點是認為人們所奉行的道德規(guī)范的正確性是相對的，不存在對一切社會來說都是正確的道德，道德的合理性是可疑的，這就取消了普遍性的道德判斷。支持者認為它解放了個體：“生活中的個人不是善與惡的范例，不是天庭秩序支配下的現(xiàn)世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的價值偏好生活的具體個人。終止傳統(tǒng)的普遍性道德判斷，個體生存的血肉和經(jīng)脈才浮現(xiàn)出來。”［2］道德相對主義把道德的審判權(quán)利交給每個道德當(dāng)事人自己，取消了絕對的道德律令，故而受到許多道德自由主義者的贊賞和支持。

但道德相對主義的缺陷也是十分明顯的，絕對判斷被取消之后剩下的便是“怎么都行”——道德相對主義必然導(dǎo)致虛無主義。每個人只需要聽從自己內(nèi)心的聲音，而不是外在的道德律令，這一理論在取消絕對和普遍性道德存在可能性的同時，也從根基上瓦解了思想政治教育的必要性：“道德相對主義的實質(zhì)是取消道德教育，奉行放任主義教育方式。它是個人本位思想、個人主義在思想道德教育上的反映。它是違反客觀真理違反現(xiàn)實的。”［３］在此意義上，道德相對主義是思想政治教育在落實過程中需要面對的學(xué)理上的巨大挑戰(zhàn)。

當(dāng)然，道德相對主義在西方倫理學(xué)界也不乏反對的聲音，最有影響的是美國倫理學(xué)家麥金太爾，他認為解決道德相對主義問題的正確途徑是把個人看作共同體的一個成員，每個人都將在社會共同體中借助于其成員資格去發(fā)現(xiàn)他的道德認同，去確定他的道德身份。只有在共同體中，并作為共同體的成員，才能發(fā)現(xiàn)共同的善，因為“對于我來說是善的東西對于那些處于這些角色中的任何人來說也都必定是善的。”［４］

面對道德相對主義的巨大挑戰(zhàn)，我們必須堅定一元論的立場，同時辯證地處理好絕對和相對的關(guān)系。在價值觀和道德問題上，有許多方面是相對的，隨著歷史和社會條件的改變而不斷發(fā)生變化，但有些東西是始終如一的，仍然有普遍的、絕對的價值和道德規(guī)范存在，這一點是不可否認的。有一些原則，其絕對性和客觀性不應(yīng)當(dāng)被懷疑，它更不會因人而異，因事而異。道德（規(guī)范）雖然有它的歷史性和相對性，但在最終目的上是始終如一的，即增進全社會和每個人的利益，這一點是絕對的。從這個意義上來說，它就是絕對的一元論的。只有肯定這一點，思想政治教育才有足夠的說服力和切實的可行性，才不至于因為缺乏哲學(xué)世界觀和認識論的基礎(chǔ)而游談無根，才可以有效抵御相對主義和虛無主義的挑戰(zhàn)。

二、道德懷疑論的挑戰(zhàn)

麥金太爾認為，道德觀念一致性的喪失及道德懷疑論，是最為深刻和危險的現(xiàn)代性危機。隨著哲學(xué)本體論體系被徹底解構(gòu)，這一哲學(xué)上的變革直接影響到倫理學(xué)領(lǐng)域，它帶來了傳統(tǒng)倫理體系的解體，道德觀念一致性的土壤逐漸失去，道德懷疑論也就作為道德危機的重要表現(xiàn)形式露出了端倪。所謂道德懷疑論就是認為道德判斷無所謂真假和道德規(guī)范無所謂對錯的理論。這種觀點認為道德規(guī)范是一個主觀任性的東西，沒有一個道德規(guī)范是天經(jīng)地義的。首先，它懷疑存在著客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，既然無所謂優(yōu)劣對錯，客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)不存在了，也就沒有了道德教育的必要。其次，道德懷疑論也懷疑存在有普遍的必然的道德原則。這一結(jié)論是根據(jù)現(xiàn)實中的道德原則經(jīng)常是相互矛盾和沖突的而得出的。英國倫理學(xué)家拉斐爾說：“當(dāng)兩個道德原則在某一條件下發(fā)生沖突時，必須放棄其中之一。由于這可能發(fā)生于任何道德原則，其必然結(jié)論是沒有一個道德原則是普遍的，因為它不可能將至高無上的義務(wù)強加在它所應(yīng)用的所有場合。”［５］既然沒有普遍的必然的道德原則，則道德教育的意義也就是有限的不必要的。道德懷疑論是建立在道德主觀主義基礎(chǔ)之上的，正如有論者指出，我們只要駁倒了道德主觀主義，也就駁倒了道德懷疑論：“道德主觀主義和道德懷疑論只看到道德自身亦即道德規(guī)范的主觀性，而抹殺道德內(nèi)容亦即道德價值、道德普遍目的和行為事實的客觀性，進而抹殺道德規(guī)范的優(yōu)劣及其衡量標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，而錯誤地得出結(jié)論說：道德完全是主觀的，因而不存在所謂道德真理，道德無所謂正確不正確。”［６］這一論述是相當(dāng)中肯的，它有效廓清了我們在道德懷疑論問題上的迷霧。道德決非主觀任意的，馬克思主義認為，作為一種特殊的社會意識形態(tài)的表現(xiàn)形式，道德歸根到底是由社會生活（經(jīng)濟基礎(chǔ)）所決定的，是生活經(jīng)濟關(guān)系的反映。只有堅持馬克思主義倫理學(xué)的基本原理，堅持馬克思主義的基本觀點，思想政治教育的理論大廈才能真正建立在穩(wěn)固的理論基石之上，才能徹底駁倒道德懷疑論的挑戰(zhàn)。

三、意識形態(tài)批判的挑戰(zhàn)

意識形態(tài)批判是近代以來風(fēng)行社會科學(xué)領(lǐng)域的主要社會思潮之一。自從馬克思在《德意志意識形態(tài)》中用這個概念來指稱一種站在自己階級狹隘的立場上為自己階級辯解的世界觀，意識形態(tài)這個概念逐漸成為某種有偏見和利己的世界觀的代名詞。在二十世紀(jì)，意識形態(tài)這一個概念變得更加聲名狼藉，很少有人或集團愿意對自己的理論使用這個詞，他們都認為自己的理論是科學(xué)而自己的對手的理論才是意識形態(tài)。德國哲學(xué)家哈貝馬斯接受了馬克思對意識形態(tài)的批判觀點，認為意識形態(tài)就是“偏見”的另外一種表述，它在本質(zhì)上是獨斷論。他的這種觀點很有代表性。發(fā)達的意識形態(tài)是現(xiàn)代社會特征之一，但從馬克思開始，意識形態(tài)批判就從沒有停止過。所以沃勒斯坦概括說：“在意識形態(tài)存在的兩個世紀(jì)里，這一概念一直被消極地理解，它就像某種必須被人們丟棄或取代的東西。”［７］

伴隨著意識形態(tài)批判而來的是意識形態(tài)終結(jié)的論調(diào)，有許多西方思想家持有這一觀點，具有代表性的有卡爾·曼海姆、丹尼爾·貝爾、弗郎西斯·福山等。特別是冷戰(zhàn)結(jié)束之后大力鼓吹這一論調(diào)的福山，其觀點更為極端，他認為隨著蘇聯(lián)的解體，意識形態(tài)之爭也將退出歷史舞臺，在今后的歷史中將不會再起任何作用，世界格局不會再按照意識形態(tài)來劃分，國家之間也不會發(fā)生再發(fā)生意識形態(tài)的爭論。思想政治教育屬于意識形態(tài)教育，有論調(diào)便從意識形態(tài)角度質(zhì)疑思想政治教育的科學(xué)性和正確性，認為它是社會主義意識形態(tài)的專利，西方不懷好意的理論家惡意攻擊這一教育，于是“意識形態(tài)專制說”、“洗腦說”、“灌輸說”“思想控制說”云云相繼出臺，在青年學(xué)生中也造成不少困惑。許多學(xué)生以抵制這樣的教育為個性和時尚。學(xué)術(shù)界近年有人提出思想政治教育應(yīng)該淡化意識形態(tài)，或者主張意識形態(tài)中立化，既不反對也不接受任何一種意識形態(tài)，這種認識顯然是受到國際上流行的意識形態(tài)終結(jié)論的影響，它是存在嚴(yán)重問題的。

首先，思想政治教育由來已久，它是人類社會中普遍存在的歷史現(xiàn)象，并不是今天才有的新事物，也不是我們黨的發(fā)明專利，它歷來是統(tǒng)治階級進行思想統(tǒng)治的有效手段。馬克思說過：“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。”［８］因此它決不是社會主義國家獨有的創(chuàng)造，西方資本主義國家，也在千方百計地利用領(lǐng)這一領(lǐng)域，為自己的統(tǒng)治服務(wù)。雖然西方國家一般沒有思想政治教育這類提法，但它們把道德教育、思想教育和政治教育融為一體，十分重視道德品質(zhì)教育與思想政治教育的有機結(jié)合，其方式更加隱蔽，作用更加顯著，有不少值得我們借鑒之處。在西方發(fā)達資本主義國家不斷強化思想政治教育和意識形態(tài)擴張的情況下，倘若我們按照所謂意識形態(tài)批判的思路，弱化社會主義思想政治教育，這是政治上的短視行為。

另外，從意識形態(tài)的角度來講，雖然西方學(xué)術(shù)界不斷掀起激烈的意識形態(tài)批判潮流，但從現(xiàn)實政治的角度而言，意識形態(tài)是必不可少的，它不斷地為現(xiàn)實政治提供合理化論證，因此，意識形態(tài)要素是任何制度都必須的制度性要素。福山等人所謂的意識形態(tài)終結(jié)論，其用意并不是告訴人們真的沒有意識形態(tài)了，而是宣告西方的自由民主主義意識形態(tài)將成為人類最終的意識形態(tài)，它宣告的“終結(jié)”其實是指與它對抗的別的意識形態(tài)的終結(jié)，意識形態(tài)的領(lǐng)域?qū)⒂勺杂芍髁x意識形態(tài)一統(tǒng)天下，非西方的社會主義的意識形態(tài)被宣告退出歷史舞臺。這一武斷的論斷被后來的事實證明完全是出自福山的一廂情愿，歷史沒有他想的那樣簡單。今天的世界仍然是一個充滿意識形態(tài)紛爭和對抗的世界，國際上意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)的斗爭一刻也沒有停止過，而國內(nèi)卻有人將此理論奉為圭臬，大力鼓吹意識形態(tài)終結(jié)論，主張思想政治教育應(yīng)該淡化意識形態(tài)色彩，這種傾向我們應(yīng)該予以立場鮮明的反對。

按照馬克思主義社會存在決定社會意識的原理，我們認為任何思想都是有其立場和傾向性的，它必然包含著它置身其中的社會的因素，也體現(xiàn)出思想者的立場，反映出他所隸屬的社會地位、階級、政黨或職業(yè)。只有與社會立場和存在相關(guān)的思想才是真實的思想，而那種標(biāo)榜沒有立場的思想才是虛假的，因為沒有人能夠以超越所有立場的立場思考。就此角度而言，意識形態(tài)不會因為它的立場性和階級性而影響它的思想性，意識形態(tài)仍然是思想，思想政治教育更是一門科學(xué)，它的思想性不會因為它的鮮明立場和傾向性而被削弱。

四、反烏托邦主義的挑戰(zhàn)

思想政治教育其中一個重要內(nèi)容即是共產(chǎn)主義理想和信念教育。但共產(chǎn)主義在今天的西方學(xué)術(shù)界乃至國內(nèi)的一些知識分子中都受到質(zhì)疑，一些人不愿提及甚至故意逐漸淡化這一說法。在高校的思想政治理論課堂上，有的教師也有意無意地將與此相關(guān)的部分省略，或者含糊其辭一帶而過。對思想政治教育的這一重要內(nèi)容，采取故意回避的態(tài)度是行不通的，那樣做只能使思想政治教育在理論上留下更大的盲區(qū)。我們應(yīng)該勇敢面對相關(guān)的質(zhì)疑，以科學(xué)的理論說話，這樣才能使思想政治教育在理論上一氣貫通，深入人心。

首先，從國內(nèi)外形形色色的質(zhì)疑來看。應(yīng)當(dāng)說自從共產(chǎn)主義理論誕生以來，對它的質(zhì)疑就從來沒有停止過。二十世紀(jì)出現(xiàn)了這樣一些著名的反烏托邦作家、思想家，他們的目標(biāo)表面上看是反烏托邦，其實是反共產(chǎn)主義，因為共產(chǎn)主義被這些反烏托邦的理論家視為二十世紀(jì)最為影響深遠的烏托邦。哈耶克認為，人為設(shè)計某種社會制度是一種“致命的自負”。他認為，許多人的共產(chǎn)主義信念是人類自負地想要理性設(shè)計未來的產(chǎn)物，“這些知識分子徒勞地追求一個真正的社會主義共同體，其結(jié)果是，他們先是把似乎無休無止的烏托邦思潮理想化，然后是對它的幻滅”。［９］羅素則認為這一設(shè)想扼殺了參差多態(tài)的美的根源：“參差多樣，對幸福來說是命脈，在烏托邦中幾乎絲毫見不到。這點是一切計劃性制度的缺陷。空想的制度是如此，現(xiàn)實的也一樣。”［1０］

這些所謂的烏托邦批判其實都是為另外一種烏托邦張目，即自由主義的烏托邦。他們不惜嘲笑和詛咒共產(chǎn)主義，將它認定為烏托邦，但他們卻是自由主義烏托邦堅定的信徒。從其宣揚的自由平等理念及其在現(xiàn)實中的對照來看，資本主義所鼓吹的這些才是最大的烏托邦。它們不能從根基上推翻共產(chǎn)主義理想和信念的存在基礎(chǔ)和價值，這也是為什么烏托邦雖然一再被批判，但人類始終沒有放棄對未來社會的設(shè)想的原因所在。正如卡西爾在《人論》中指出的，人的特性在于，在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上追求非現(xiàn)實性，人類需要這樣的對未來社會的理想和信念，正像人類需要有光一樣。因為人們無法接受今天的資本主義就是歷史發(fā)展的全部，就是歷史的終結(jié)，仍然需要為它尋找替代的制度，這樣人類的未來才有希望。至于這種替代的制度被稱為什么倒不重要，但它必須是人民大眾所能認同的，代表最廣大人民利益的，而不是少數(shù)集團利益的制度。在此意義上，共產(chǎn)主義信念具有無可辯駁的說服力。作為歷史趨勢，它也是不可阻擋的潮流。明確了這一點，我們才可能在思想政治教育中，大張旗鼓地宣傳這一理論。

五、道德自由意志論與道德教育沖突的困境及應(yīng)對策略

自由意志論者認為，道德是個人的事而非社會的事，人有拒絕讓自己完善的自由，有拒絕道德教化的自由，有進行自主的倫理抉擇的自由。道德教育是另外一種形式的心靈獨裁，它是強加于人的，它的教條建立在對人的天性和需要的壓抑基礎(chǔ)之上，包含著扼殺精神自由的因素，它們本身是不道德的，道德教育必然會造成道德專制。正是以此種理論為基礎(chǔ)，許多人反對思想領(lǐng)域的改造，認為這是一個內(nèi)在的本我的領(lǐng)域，外界的力量不應(yīng)當(dāng)進入或干涉，應(yīng)當(dāng)保留一個人最原生態(tài)的思想，保留他思想的本來面目，試圖改變他的思想，就是剝奪他的思想自主權(quán)。事實上，人的情感、語言、思想都是在人與他人與社會的互動中獲得的，人與人之間是互相影響的。

美國哲學(xué)家?guī)鞝柎膶Φ赖伦杂梢庵菊摰南麡O影響進行了分析。從消極的方面來說，他認為“自由意志論的主張也會導(dǎo)致荒謬。如果把它推到極端，它會導(dǎo)致蔑視所有莊嚴(yán)、正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)；自由會墮落為不負責(zé)任的不文明的行為”。［1１］

思想政治教育致力于在世界觀、人生觀、價值觀及政治理念上達成一元化的意義共識，這一努力也被許多持有自由主義立場的批評者認為是對個體自由的侵犯，他們認為人是不同的，不同的人具有不同的理想，追求不同的價值，不存在普遍的適用于所有人的價值標(biāo)準(zhǔn)和生活理念：“普遍一致的意義共識建構(gòu)與個體和群體的自由相抵牾；對自由主義理念而言，意義普遍性只是一種烏托邦，有損于個體自由。”［1２］這種理論如果將它推到極端，就會從根本上否定了思想政治教育的必要性，因為思想不是原生態(tài)的，所有的思想都是在逐漸改造中成形的，是教化的結(jié)果。所謂原生態(tài)的思想就是沒有思想，一片混沌。每個人的思想都具有充分的可塑性，改變是應(yīng)有之義。保持本原狀態(tài)的不變，事實上是不可能的。思想政治教育之所以可能，正是建立在這一認識的基礎(chǔ)上，即承認思想的可變性和可塑性，而不是將這種改變視為對一個人深層領(lǐng)域的進入和對自由意志的侵犯。

關(guān)于自由意志的問題，馬克思主義始終認為，人的行為受必然性制約。人的意志活動以客觀規(guī)律性為基礎(chǔ)并受到制約，如人的利益與需要，決定著他們行為的動機。道德自由意志論過分夸大了這種脫離現(xiàn)實的不真實的“自由”，而忽視了人的意識的深層次的現(xiàn)實物質(zhì)根源，進而將意識自身的發(fā)展和改變，視為對自由意志的干涉，這種論調(diào)是站不住腳的。承認這種自由的相對性，必然也將承認思想教化的必要性和可行性。教化之所以成為必要，還因為思想自身一旦形成，就有它的穩(wěn)定性和固定的慣性發(fā)展軌跡，這一軌跡是很難從內(nèi)部能夠打破的，這就需要從外部進行干涉和改造，以促進其發(fā)展。正如有論者所說：“要對思想進行改造或發(fā)展，必須要通過從外部灌輸另一種思想，才能引起受教育者思想內(nèi)部的矛盾運動，從而發(fā)生思想的變化與發(fā)展或揚棄。”［1３］所以，離開了道德教化，也就沒有所謂的道德自由意志，完全否定道德教育的道德自由意志論在邏輯上是說不通的。在承認道德主體擁有自由選擇和決斷的權(quán)利的同時，也必須強調(diào)思想政治教育對教育對象的外在引導(dǎo)和重塑作用。

思想政治教育對引導(dǎo)和重塑功能的強調(diào)，并不意味著要求受教育的主體放棄自我的獨立判斷，選擇盲從和隨意附和。思想政治教育是一個受動和能動二元統(tǒng)一的過程。從教育者來講，其責(zé)任在于引導(dǎo)受教育者在思想政治上步入正規(guī)，而從受教育者來看，這一過程又是一個主體自發(fā)追求和探索正確思想認識并自我改變的過程，需要他自己思考和獨立做選擇。前者只是一個引導(dǎo)者和組織者，如果他沒有引起受教育者自身思想意識的矛盾運動并帶來思想意識的改變，沒有帶動受教育者的積極主動的學(xué)習(xí)和自發(fā)的追求，這一過程并不能完成。［１４］在這里，外化要以內(nèi)化為最終標(biāo)的，內(nèi)化則是外化的完成，只有這樣，才能做到教育與自我教育相結(jié)合，達到思想政治教育所要求的理想效果。

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［責(zé)任編輯：張俊華］