盧梭的夢與蘇格拉底

張 爽

近代哲人盧梭與古希臘哲人蘇格拉底的關系問題，在盧梭研究中長期受到關注。盡管西方學界已經有 “盧梭的蘇格拉底主義”一類專論，這個問題卻仍有待深究。本文著眼于分析盧梭在古典思想與浪漫主義所處的居間位置，試圖為 “盧梭的蘇格拉底主義”這一重大的思想史問題提供進一步深入細致的解讀。盧梭繼承蘇格拉底的古典政治哲學，并因此質疑啟蒙運動。無論是在其政治著作中，還是在自傳性著作中，盧梭都意在調節公民社會與公民哲人的關系。然而，盧梭的繼承者，尤其是浪漫主義者，將盧梭的蘇格拉底主義完全棄之不顧，而是生于啟蒙沖動抽取并利用了盧梭作品中的個人化表達。盧梭的浪漫主義后輩對盧梭的誤解，導致他們背離了蘇格拉底開創的政治哲學，乃至以 “自然主義”、 “個人主義”和 “浮士德精神”之名推進了啟蒙浪潮。

一、盧梭的立場：古典還是浪漫？

盧梭一生秉承蘇格拉底的志向，從第一篇論文開始，他就有意化用蘇格拉底的典故，比如：

好人是喜歡光著身子搏斗的競技家：他鄙棄所有無聊裝飾，這些只會妨礙他使用力量；大部分裝飾都是為遮掩某些畸形而發明出來的。①盧梭：《論科學和文藝》，段11，劉小楓譯文，未刊。

這句話令人想起柏拉圖的 《泰阿泰德》：蘇格拉底自知其靈魂的美好，配得上愛智，因而其直言不諱地表明自己對 “言辭的裸身運動”懷有劇烈的愛，而智術師忒奧多洛斯為了避免暴露自己對哲學的無知，不愿參與其中 （《泰阿泰德》169a－c）②本文引用的柏拉圖著作均采用國際通行的斯蒂芬頁碼。希臘原文?？北究蓞⒄認ohn Burnet．Platonis Opera．Oxford Classical Texts，five volumes．Oxford：Clarendon Press，1900—1907。。盧梭由此暗示，與忒奧多洛斯因藏拙而裝飾自身相比，暴露畸形豈非更加丑陋的行為？現代啟蒙哲人雖然自吹繼承了蘇格拉底強烈的愛欲，卻對自己的靈魂缺陷視而不見，在大膽敞露自己靈魂與蘇格拉底搏斗的同時，他們也就暴露了這種靈魂上的缺陷。圍繞第一篇論文展開的辯論，更使盧梭化身為現代的蘇格拉底，為古典政治哲學原則辯護。在第二篇論文 《論人類不平等的起源》（以下簡稱 《論不平等》）的序言中，盧梭坦言，他如同身臨雅典學園復述先哲學說，以柏拉圖及學園繼任者克塞諾克拉底 （Xenokrates）為法官，以人類為聽眾。通常，政治思想史或哲學史告訴我們，在 《論不平等》中，盧梭追隨并修正了霍布斯、洛克的自然權利說，重新構想了人類的自然狀態，為人的自然權利——自由和平等張目。順著這種說法，我們會以為，盧梭是發前人所未發，可是，盧梭為何自己卻說他只是在復述古希臘先哲呢？

順著盧梭的指點重新閱讀 《論不平等》，不難發現，盧梭描述的自然狀態下的人的確是柏拉圖描述過的。在 《治邦者》（舊譯 《政治家》）中，忒奧多洛斯的弟子小蘇格拉底受老師影響，認為數學家足以取代治邦者，應用數學或技術足以取代政治。柏拉圖借愛利亞異方人之手，把忒奧多洛斯—小蘇格拉底的觀點推到極致，以反諷的方式調教小蘇格拉底，為小蘇格拉底展現了一幅 “去政治化”的人類圖景：在技術人掌權的局面中，人類不過是直立行走的兩足動物，而人類唯一不同于其他動物之處在于：人類沒有翅膀，沒有犄角，不具備自我保護的天然能力，因天然的缺陷而與豬群并列——盧梭所謂的 “可完善性”正是對這種天然缺陷的總結 （參見 《治邦者》261a7－267c4）。盧梭模仿柏拉圖筆下的人物，以柏拉圖及其繼任者為法官，他要教育或控訴的是現代自然權利論的開創者及其繼任者——霍布斯和洛克。正是霍布斯，將柏拉圖 《蒂邁歐》中貫徹著宇宙目的論意圖的數學神話轉變為一種反目的論的機械論原則，從而推進了工具理性或技術理性征服自然的進程。［1］（P173）

與此相應，霍布斯反對古典政治哲學 “人是政治動物”的基本論斷，他設想，在公民社會之前存在一種非政治的自然狀態，人類出于自然狀態中懼怕暴死的情感，為了自我保存而組建國家?；舨妓沟淖匀粰嗬f使古典政治追求的目標——公民德性的完善——變得不可能。而盧梭將霍布斯的自然狀態理論推向極致，意在表明，所謂政治社會之前的自然狀態，也就是非政治性的人，其實不過是直立的二足動物，他并不具備人性。而這種不具備人性者，必然會過渡到一種自私自利的人——盧梭所謂的資產者或布爾喬亞（burgeois），盧梭對布爾喬亞的批評，直接針對的其實是洛克以財產權作為自然權利的學說以及由此造就的市民社會。盧梭口中的布爾喬亞并非指一個階級，而是現代社會中滋生的一種新型人，他們是毫無公民責任感的斂財者。盧梭主張：布爾喬亞尚且比不上自然狀態中的動物般的人，更不用提古代的公民了；布爾喬亞一無可取之處，他徘徊在欲望與義務之間，對己對人都無用處。盧梭激烈反對霍布斯和洛克主張的不受法律約束的個人自由，目的是恢復古典意義上的自由，即公民自由，這等同于公民服從法律的道德。盧梭對比了自然狀態與公民社會中的人，前者只有嗜欲本能，后者則以正義取代本能，以理性控制欲望；前者只是愚昧、局限的動物，后者則具備智慧和幸福；前者處于滿足一己私欲的奴隸狀態，后者服從法律，擁有公民社會的道德，真正是自己的主人。①參見盧梭：《社會契約論》，25－26頁，北京，商務印書館，2005。本文中援引的 《社會契約》原文出自Jean－Jacques Rousseau．Du Contrat Social．Edited with an Introduction and Notes by Ronald Grimsley．Oxford：Clarendon Press，1972。盧梭此處是在復述蘇格拉底的自由觀，參見色諾芬的 《齊家》第一章16—23節中，蘇格拉底提到，受制于自身貪欲或政治野心的人都是奴隸，而人要想贏得自由并成為自己的主人，就必須反抗這些貪欲并服從高貴的有德者。中譯本參見施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭—— 〈齊家〉義疏》，7－8頁，上海，華東師范大學出版社，2010。盧梭用 《愛彌兒》模仿《理想國》，作為教育公民的大書； 《社會契約》則意在跳出現代社會契約傳統，本著 《治邦者》中探討睿哲與法律關系的原則，恢復從羅馬之后就被人遺忘的公民社會。

以上觀點不免遭到這樣的質疑：難道不正是自居為蘇格拉底傳人的盧梭開啟了浪漫主義嗎？這位看似最激烈的公民社會的倡導者，不是以同樣狂肆的激情推進了個人主義嗎？為了主張盧梭與浪漫主義、個人主義的關系，持論者往往以盧梭的自傳作品，尤其是他最后的著作 《孤獨漫步者的夢》為證據。筆者試圖辨明，《孤獨漫步者的夢》與盧梭的政治著作看似不可調和，實則二者是互補關系，盧梭最后的著作是他復興古典政治的最后一環。

二、盧梭最終的蘇格拉底主義：公民社會與情感教育

（一）做夢與沉思：情感教育與哲學思辨

Les rêveries du Promeneur Solitaire直譯作《孤獨漫步者的夢》。①《孤獨漫步者的夢》全部引文由筆者自譯。原文依據Jean－Jacques Rousseau．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964，并參照盧梭：《漫步遐思錄》，北京，人民文學出版社，1997。為了細致解讀文本，以下引文必要處附章節段落，如第三漫步第五段，以3．5形式標出。在盧梭的手稿中，孤獨漫步者 （Promeneur Solitaire）是 大 寫 單 數，而 夢（rêveries）是小寫復數。［2］（P199）盧梭 有意強調 “孤獨漫步者”，而弱化 “夢”。盧梭用定冠詞修飾“孤獨漫步者”，說明這個人獨一無二的特性——如后文所示，這位受社會排擠的人會重塑社會的道德風尚，這是本書顯白的意圖；夢 （rêverie）直譯作白日夢，幻想衍生自 “夢”（rêve），盧梭聲稱本書記載的只是他的夢 （1．13）。在 《理想國》中，蘇格拉底聲稱他們建造言辭中的城邦是他們的夢想 （443b）；蘇格拉底也稱那些生活在洞穴之中，不懂哲學的人活著好比白日做夢 （476c），人們就生活在詩人—立法者制造的幻影中——盧梭在本書中運用了這兩個含義，并特別強調：哲學不如做夢：思考 （réflection）缺少樂趣，讓人筋疲力盡；而幻夢卻能消除疲勞，因而，雖然盧梭也有過由幻夢轉入沉思 （méditation）之時，但是大多數時候，他是由沉思轉入幻夢，并感到無比的欣喜 （7．5，對比7．22）。

然而，盧梭在行文中經常故意讓人誤以為他在混用思考、沉思、冥想 （contemplation）和幻夢。［3］（P202－206）我 們 從 中 可 以 覺 察 盧 梭 的 意 圖 ： 在本書中，盧梭不愿過多展露他由幻夢轉入沉思的時刻，也就是他真正的哲思。在第七漫步中，盧梭假裝探討植物學，實則是探討了哲學與詩的關系：植物是大地的裝飾和衣裳 （7．8），隱藏在大地之下的是植物的根莖或自然。詩歌猶如植被，引發人的自然情感，陶冶人的性情，而哲學則研究表面之下的性質。詩教而非哲學才能夠起到移易風化的作用。既然盧梭更在意讓人注意到該書詩意的一面，也就是教化民眾的一面，而非哲學的一面，那么本書并不像盧梭聲稱的那樣，只是自己寫給自己的書 （1．14），向來以坦誠聞名的盧梭為何有意說謊？在第四漫步中，盧梭為這樣的說謊辯護：欺騙并非都是為了害人，相反，有的欺騙是為了救人。不是為了私利或害人的欺騙，不能算作謊言，而是虛構。為道德目的所做的有益的虛構，就是寓言寫作： “用道德真理（une véritémorale）代替事實真理 （la véritédes faits），也就是要很好地表現人心的自然情感，從中得出的都是有用的教益，質言之，就是道德寓言故事” （4．25）［4］（P75）——盧梭展現在我們面前的就是這樣一部作品。

在這里，筆者旨在討論盧梭這部作品的道德真理，而不深入探究盧梭刻意隱藏的事實真理。盧梭為了教化人性，必須以自己為榜樣，盧梭提醒我們，他在行文中更多地隱藏了自己的善或優秀品質 （4．32）。可以推測，為了扭轉普通人的性情，盧梭必須先把自己降低成一個普通人，再通過揭示躬身自省而提升自我這一戲劇般的過程，使愿意受教的讀者在閱讀和反省中轉變成一位有德之人。在該書中，盧梭起初聲稱自己是“凡人”，然而在第三漫步中他又揭示了自己的“非凡”之處，并于第五漫步中達到頂點。在本書的開頭，盧梭因眾人的恨而離群索居，放棄了愛和同情心；在書的結尾處，盧梭重拾 “同情”和 “愛”這兩種情感，而且， “愛”和 “同情”將品質高低不同的人們團結為一體，公民們不會因天資差異而輕視彼此，凡人盧梭與非凡的盧梭終于重疊成一人。盧梭為他的公民賦予的風俗就是 “愛”和 “同情”這兩種自然情感。

（二）退出市民社會并重新發現自我：盧梭最終的立法策略

《孤獨漫步者的夢》 （以下簡稱 《夢》）以這樣一番話開篇：

我便在此 （me voici）孑然一身于大地上，不再有兄弟、鄰人、朋友、社會關系，唯有自己。最合群又最有愛意的人卻遭到排斥。［5］（P25）

如此開場顯得非常突兀，這引發讀者尋思：遭受排擠的賓格的 “我 （me）”是何人？為何會遭受世人排擠？盧梭以此種方式將本書與他的其他作品連接起來。在 “第一漫步”接下來的行文中，盧梭多次提起他的另兩部自傳作品：《懺悔錄》和 《對話錄》。在這兩部作品中，盧梭旨在為自己辯護，他聲稱自己只是個多愁善感的普通人，對社會來說，他既無用也無害，卻因為《愛彌兒》和 《社會契約》二書遭到誤解，不得已淪落天涯。倘若順著盧梭的指引，讀者的目光從他的自傳作品轉向這兩本政治著作，就會發現，盧梭遠非他自己聲稱的那樣普通?！渡鐣跫s》中描繪的盧梭是位大立法家，盧梭聲稱，立法者具有 “洞察人類的全部感情而又不受任何感情支配的最高智慧”，并且有把握 “改變人性”，使孤立的個人成為更大整體的一部分，使個人 “從整體里獲得自己的生命與存在”［6］（P49－50）；《愛 彌 兒》 中 的 盧 梭 是 位 教 師， 他把他的學生愛彌兒從自然人變成了一位公民。盧梭的教育家身份與立法家身份完全可以合而為一。這位立法者指出，若想使人變成公民，必須依靠公民宗教，這種公民宗教雖然只是政治的工具，但其作為公民社會的紐帶至關重要。在盧梭看來，無論天主教還是新教，都與這種公民宗教格格不入：基督教將國家一分為二，分割成 “精神王國”與政治王國，這給人造成一種感覺：“兩套立法、兩個首領、兩個祖國，使人們屈服于兩種互相矛盾的義務，并且不許他們有可能既是信徒又是公民”［7］（P174），從而造成了國家的內部分裂?！渡鐣跫s》正是因該書卷四第八章的這一論述而遭禁的。同樣， 《愛彌兒》一書因 “薩瓦牧師的信仰自白”而遭禁，盧梭在其中借一位天主教牧師之口，闡述了一種自然宗教。

在 《夢》中，盧梭暗暗指引讀者回溯他之前的著作，目的是讓我們知曉：正因為他的立法行動，盧梭才淪落為一位孤獨者。盧梭的 《社會契約》以人稱代詞 “我” （Je）開頭，以重讀人稱代詞 “我”（moi）結束，這多少暗示了盧梭的政治著作與其自傳作品的隱秘關聯。因此，倘若我們孤立地看孤獨者盧梭，我們就無法弄清 《夢》中的真相。

第一漫步的第二段開頭，盧梭說道：

十五年以來，我一直處于這般奇異的（étrange） 境 況 中， 宛 若 一 場 夢（rêve）。［8］（P25）

十五年以前，正是 《愛彌兒》和 《社會契約》出版、遭禁之時，書的命運影響了作者的命運：其一，這使得作者不得不過上流亡的生活，成為一名孤獨者；其二，這使得作者真正成為立法者。我們還記得，這位立法者認為，締造了國家之人決不在國家之內，以免他感情用事，任意更改法律。因此，必須如古希臘人那樣，由異方人 （lesétrangers）立法，這就是盧梭奇異的（étrange） 境 況。［9］（P51－52）在 盧 梭 開 始 他 的 流 亡 生涯之后，他的確為科西嘉島和波蘭立法。

盧梭敏銳地察覺到，要在啟蒙時代恢復公民社會，必須付出比蘇格拉底大得多的代價：“在我們之中，的確，蘇格拉底也許不會飲鴆而死；但是，他會從一個更苦得多的酒杯里嘗到侮辱性的冷嘲熱諷和比死還壞百倍的鄙夷?！雹俦R梭：《論科學和文藝》，劉小楓譯，未刊，段33?？梢?，早在第一篇論文中，盧梭就預料到在他身處的時代繼承蘇格拉底思想，會有怎樣的后果——他會受到啟蒙哲人和市民社會的雙重排斥。

盧梭如今抱怨自己受到同時代人不公的排擠。然而，這一切豈非早在他意料之中？那么他為何要抱怨自己的處境？可以說，盧梭最明顯的意圖是想要博得同情，但既然當世所有人都排斥他，他又在博取誰的同情？在第一漫步的第九段、第十段，盧梭聲稱自己寄希望于未來的人，那一代更優秀的人會同情他，而斥責他的當代人。不過，盧梭考慮一番之后，認為縱然是其他時代的公眾 （le public）也不會理解他，因為他的仇人會死，但惡意攻擊他的群體 （le corps collectifs）不會死去， “同樣的激情會永遠延續下去，他們那種既灼熱、又如魔鬼 （le démon）喚起的不死的 （immortelle）仇恨，總是一樣富有活力”，這些敵對他的人出于虛榮 （amourpropre）而不會饒恕盧梭 （1．10）。在十一、十二段中，盧梭呼應了第一漫步開頭的話：

……我在這世上既無可期待，也無所畏懼。我這個可憐又不幸的凡人 （mortel），就這樣安安靜靜地待在深淵里，但我卻像上帝自身那樣無所動心。

從此以后，一切身外之物都與我無關（étranger）。在這人世間，我也就不復再有鄰人、同類和兄弟。在這大地上，我就像是從外星球 （une planèteétrangère）掉下來的一樣。［10］（P29）

按古典理解，凡人 （mortel）也就是終有一死者，與不朽的神靈相對，然而盧梭這個有死之人怎會永遠受到不死的仇恨 （haine immortelle）的攻擊？除非這個凡人身上具有不朽的部分，這不是個人名聲，因為這位孤獨者并不重視這種虛榮心的產物。這種不朽的部分也許不會受仇恨影響或傷害。盧梭此處以省筆的方式暗示了開篇提及的孤獨者的品質——最合群又最有愛意 （Le plus sociable et le plus aimant）——也許與人的不朽部分相關。在第十段，盧梭提到，永遠記恨他的團體是他曾經愛過的奧拉托利會會員 （les oratoriens），巴黎成立的天主教修會成員。在第十段以后，盧梭沒有再用 “愛”這個詞：盧梭的愛、合群與奧拉托利會會員的恨和虛榮 （參1．10末尾）相互抵消了，例如：盧梭開篇說自己不再有兄弟、鄰人、朋友、社會關系，而第十一段的重述卻刪掉了愛的對象之一——朋友（ami），還刪掉了社會關系 （société），而增加了同類 （semblales）一詞，由此，去除掉情感的盧梭成為獨一無二的，如同上帝一般無所動心。盧梭聲稱，《夢》是為自己而寫，在自己重讀這些夢時，他可以加倍自己的生存 （existence），再次品嘗社會的魅力， “衰老的我 （je）與另一個時期的我 （moi）一起生活，就如同我與一位年輕的朋友一同生活” （1．14）［11］（P31）。盧梭把自己當成朋友，就意味著盧梭由愛他人轉向自愛（amour de soi－même）。在 《論不平等》中盧梭論述說， “自愛”是自然狀態下的人所獨有的，而 “自尊”（amour－propre，亦可譯作 “虛榮”）則是人類欲望擴張的結果，人類相互攀比，用理性算計彼此的利害關系，只能用別人的眼光衡量自己，這是文明社會中布爾喬亞的典型品質。

虛榮的文明社會和其中的宗教團體排斥盧梭，使原本合群且愛人的盧梭成為一個自然狀態下的動物，盧梭承認這是人的最低狀態，但是在這深淵底下，他卻如何像上帝一樣無所動心？從文脈看，盧梭之所以如同上帝，恰恰是由于那如魔鬼般的仇恨迫害所致，表面上，這種世代流傳下去的仇恨會永遠損害盧梭的名譽，可是，縱然敵對者扭曲了盧梭的形象，這卻使得盧梭其人在公眾的心中不朽，何況，仇恨不能傷害他身上不朽的部分。盧梭明乎此理，他不愿以同樣的虛榮和激情以牙還牙，而是把自身還原到最初的自然狀態，恢復平靜，以此開始發現自我，認識自我（1．12）?！秹簟返钠鸩绞堑聽柗粕裰I “認識你自己”，這暗合蘇格拉底在法庭上對雅典民眾的勸諭 （柏拉圖：《申辯》38a5；4．1）。

在第一漫步中，盧梭表現為一個被放逐之人，他在無可奈何之下接受了蘇格拉底的勸諭。事實上，他早年就把認識自我看做最重要而當時最少有人研究的學問。①參見盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，序言，桂林，廣西師范大學出版社，2009。盧梭用命令式呼吁：“讓吾 （nous）完全投入到與我靈魂 （mon ame）交談的甜蜜中，因為唯獨這靈魂不能被這些人奪走”（1．12）。［12］（P30）這里的nous有兩層含義，表面上盧梭在用該詞作為一種謙稱，代指他本人；而盧梭之所以忽然使用謙稱，是想暗示nous的一般含義：“我們”。“靈魂”可以安之若素，不受 “這些人”因虛榮而起的爭奪，而 “這些人”代指的就是第十段的群體 （le corps collectifs）。構成 “群體”的 “體” （le corps）一詞指 “肉身”，剛好與盧梭的 “靈魂”相對。盧梭暗示，敵人的激情和仇恨貌似不朽，其實終究會枯朽。盧梭本人看似終有一死，卻因為他的靈魂而獲得同類。通過認識自己，盧梭的自愛會重新擴展成愛意和憐憫，而 “我們”通過認識盧梭的靈魂，也會獲得盧梭靈魂中的愛意和憐憫。

在第二漫步中，盧梭在回顧靈魂的活動，欣喜地回想他心中的情感時，被一只丹麥大狗撞翻。這再次構成了 “靈魂”與 “身體”的沖突。盧梭忽然見到大狗迎面而來時，他的理性盤算著騰空躍起，躲過大狗的沖擊，此時他已經被大狗撞倒。第一漫步中，在受到公眾排擠后，盧梭有意為自己辯護，這對應于此處他為了躲避撞擊所做的盤算。但是，這種趨利避害的算計無法挽救他。相反，在他徹底放棄這種自尊心引來的弊病之后，才徹底獲得了解脫。之后，盧梭受傷的消息傳遍了巴黎，巴黎城中的人出于利己私心任意篡改這一事件的細節，孤獨者與社會的關系再次成為這一漫步的主題。

總之，前兩次的漫步主題表明，盧梭從當前的市民社會抽身而退，卻并非完全斬斷自己與社會的關系。恰恰相反，盧梭展示了從孤獨的 “自然狀態”上升到 “公民道德”的自我，由此為未來的公民樹立自我反省和重建道德的典范。值得注意的是，盧梭的內省基于情感和信仰，而非哲學。

（三）公民哲人臨終的 “信仰自白”

第三漫步模仿了柏拉圖的 《斐多》。這篇對話描述了蘇格拉底飲鴆而死，在臨死之前，蘇格拉底用說理和神話教導愛智的年輕人必須相信靈魂不死。盧梭懂得了蘇格拉底教誨的意圖：“……承認還是否認來世審判，決定了大多數人對他們希望或畏懼之物的信仰” （3．15）［13］（P54）。在 《斐多》中，蘇格拉底教導年輕的哲學家們，決不可用哲學論證或懷疑論破壞多數人對來世的信仰，否則沒有人自愿做一個好的邦民。為了說明為何自己要主張靈魂不死，蘇格拉底回憶了自己的青年期，他如何從一位自然哲人和懷疑論者轉向成為公民哲人。公民哲人意味著：哲人探究并認識到哲人所屬更大的整體——城邦或社會的本質乃是一個洞穴，其中充滿著各種意見的束縛，哲人渴望從意見上升到知識。但他注意到，由于天性的差異，洞穴中的大多數人并不渴慕這種上升，而是安享在意見之中的幸福生活，因此，哲人的正義不在于破壞城邦的自然，普遍啟蒙民眾，因為人們一旦失去洞穴的庇護，就會暴露在自然的暴戾之中而無處容身，進而，失去了作為哲學起點的洞穴，哲人也必然變質。公民哲人看到，哲學與好的城邦是共存關系。公民社會作為追求善和德性的共同體是人類社會的最佳狀況，這樣的社會提供了哲人愛智的必要條件，而哲人必須效仿蘇格拉底遵循城邦的法律，履行公民義務，不惜為此付出生命。當公民社會的基礎受到破壞而岌岌可危時，哲人只得充當立法者的老師為公民社會奠基。盧梭認為，公民哲人作立法詩的目的是：人們盡可以在力量上和才智上不平等，但必須維持道德與法律的平等。［14］（P30、66）

盧梭的行文與 《斐多》的不同之處在于，他完全隱去了理性證明靈魂不死的部分，只是用內心的信念證明這一點。盧梭區分了理性知識和道德知識，并且說明，道德知識最為重要，理性知識則可有可無：“二十年來的經歷教給我的卻是個非常悲涼的知識：無知更為可取”（3．1）［15］（P47）。蘇 格 拉 底 對 年 輕 哲 人 們 說， 哲 人應該學習如何赴死；盧梭卻聲稱，無論是不是哲人，所有老年人都應該學習赴死 （l'apprendreà mourir），盧梭勸服人們想通，人這一生，事業、財產、勞動成果都是身外之物，人們必須學會攢下死后可以帶走的東西 （3．3），盧梭暗示，這就是道德知識，因為是否有道德是人們希望或恐懼來生審判的原因所在： “我在這世上最害怕的，正是為了享受這世上的好處，而拿我靈魂的永生（éternel de mon ame）去冒險” （3．15）［16］（P54）。盧梭與蘇格拉底看似分歧，實則二者是面對的對象不同：蘇格拉底是對年輕的哲人說話，而盧梭則是為他心目中的好公民進言。盧梭深知，卡圖和西塞羅在反駁凱撒的靈魂有朽論時，完全沒必要做哲學論證，只要提出愷撒違背了公民責任就夠了。［17］（P181）

盧梭心目中的好公民是良知未泯的常人，只要經過恰當的教育和引導，好公民并非可遇而不可求。在盧梭的時代，由于啟蒙哲人的蠱惑，盧梭心目中的好公民無法實現，他們不知道公民義務為何，只知道依據霍布斯臆造的 “自然權利”而一味索取 （這是第六漫步的題中之意）。為了扭轉這一局面，他重述了自己年輕時如何與啟蒙哲人決裂。這里，盧梭再次效仿了蘇格拉底：蘇格拉底臨終前回憶了他與自然哲人的決裂 （《斐多》96a－100a）。在第五段，盧梭批評道：啟蒙哲人研究宇宙，就像出于純粹的好奇在研究一部機器。笛卡爾以 “我思故我在”聞名，至此之后，人不承認自己是自然整體的一部分，反而把自身理解為征服 “自然”的主體，與此相應，作為客體的 “自然”成為任人研究、組裝、翻新的機器。①在盧梭的時代，由笛卡爾確立的 “動物是機器”的設想已經擴展到 “人是機器”的論斷，在啟蒙理性 （工具論）抹殺古典理性 （目的論）的時代，盧梭用 “良心”和 “憐憫”保存古希臘的 “靈魂”含義。面對這些不虔敬的獨斷論者，盧梭并非以理性反駁之，因為他聲稱理性論證是虛妄的，“我的心要比我的理性強些” （3．12）［18］（P53），盧梭用自己的心體察，自己屬于自然整體的一部分，感知存在可以使人奔向 “萬物的作者”（3．6）。盧梭由此宣稱：

我看出，我不朽的本性 （nature immortelle）與這世界的構成相契合，還與我所見的主宰這世界的自然秩序相契合，而這絕不會被虛妄的論證破壞。我也發現了與之相應的道德秩序，這一體系是我的探索成果，我從中找到忍受我一生苦難所需的支持。如果換了另外一種體系，我就沒法活，就會沒有希望地死去。我將成為最不幸的造物。［19］（P56）

在全書中，盧梭只用過兩次 “不死”或 “不朽”（immortelle），與第一漫步中別人對他不死的仇恨相對。第一漫步中自稱凡人或有死者（mortel）的盧梭，獲得了不死的本性。此處體察宇宙整全的盧梭發現，自己的本性或自然與世界共屬一體，因為這種本性符合與自然秩序相應的道德秩序，正是這種道德知識使盧梭知曉了人最好的生活方式，這是他與其他人的差別。盧梭進行了一場內心革命，由此，他發現了另一個道德世界 （3．9），而其他凡人 （mortel）從未進行過如此熱忱、誠摯的探索 （3．15）。有死者對盧梭的仇恨可以持續下去，然而這種與道德秩序相悖的仇恨如同魔鬼，這種惡意只是由于缺乏道德知識所致的不完善，一旦這些人像盧梭一樣懂得，不拿自己靈魂的永生冒險，而是經過一番內心的革命，那么人們也可獲得這種不朽的本性。盧梭認為，這次普遍的內心革命的前提條件是，“在人們身上重生常情和良好的信念”（3．17）［20］（P55）。盧梭所謂的 “革命”其實是重新恢復人們的道德感以及對美好事物的信念，因此，盧梭是在古典的意義上使用 “革命”（révolution）一詞，即天體周而復始的運轉，盧梭相信，通過喚醒人們的良知和信仰，民風終究會重歸淳樸，被商業文明敗壞的社會終會恢復到崇尚德性的公民社會。這種革命不需要對現有秩序的破壞，而是要把 “風俗”（moeurs，3．6）作為未成文法銘刻在公民們的心中，這是大立法家秘密進行的工作。［21］（P70）

（四）公民社會的情感基礎

第八漫步的主題是如何克服自尊或虛榮心；第九漫步的主題是同情心；第十漫步的主題是愛。由此可見，《夢》一書的后半段主要講如何克服市民社會中的靈魂缺點，并重新完善民眾的靈魂德性，使民眾經歷一番盧梭式的 “內心革命”或靈魂轉變，進而回歸到古典政治的典范——公民社會。

第十漫步開頭提到，“今天是圣枝主日”，圣枝主日是基督來到耶路撒冷的日子，當時他已經知道自己即將遭到背叛，并且為救世人而獻祭自己。［22］（P286）在該書開頭，盧梭遭到巴黎的天主教會教士拒斥，這使他不敢再愛人，如上帝一般無所動心；如今盧梭暗示，他要以愛人的基督為楷模。無所動心的上帝更像是亞里士多德的上帝，而經歷了 “內心革命”的盧梭最終要效仿的是耶穌基督——盧梭在別的著作中提到，耶穌比蘇格拉底更具有典范作用，耶穌在歐洲進行了一場偉大的革命，用愛和悲憫的良好形象取代了有害的形象，從而引起世人的爭相效仿。［23］（P71－80）我們還記得，盧梭批評基督教反對政治，進而反對公民社會。而吊詭的是，他又公開聲稱自己敬佩耶穌?？磥恚R梭區分了基督耶穌愛的行為與基督教會。盧梭敬佩耶穌犧牲自己，用圣潔的愛和悲憫救贖人們的惡行，這一情感革命取得了巨大成功。而迫害盧梭的巴黎教士們恰恰與耶穌形成鮮明對比：他們對盧梭懷有魔鬼般的仇恨，這種仇恨表現為他們要以教會的權力控制市民社會，因而反對盧梭的立法方案。對照 《夢》中第一漫步與最后的第十漫步，我們可以發現，盧梭用了一個大膽的比喻：巴黎天主教修士對盧梭的背叛，猶如猶大出賣耶穌。盧梭用這個比喻把基督與教會對立起來。而且，他與耶穌站在了一起，反對天主教會對政治的過分干預?？傊?，盧梭提及“圣枝主日”，顯明了盧梭早先試圖建立公民宗教的想法。

但是，盧梭并不擁有上帝那般圣潔的愛，他只具有世俗的愛，并使自己從中獲得拯救。為此，在 《夢》的結尾，盧梭敘述了他一生中摯愛著的女人——華倫夫人。盧梭回憶他們在鄉間的幸福生活，并由此表明，他孤獨地感受 “存在”與他對女友的愛可以并存。之前，盧梭將自己與神相比，似乎印證了他要為自己的立法找到神圣的起源。然而，盧梭并未將這種對比進行下去，他提及 “圣枝主日”也并非要重述耶穌復活的神跡，而是因為這一天是他與華倫夫人初見的紀念日。這種由神圣向世俗的轉變，說明盧梭不再將公民社會的精神訴諸神道設教，而是訴諸于自然情感。也就是說，最終，盧梭自行中斷了效仿基督的行為，而代之以世俗的男女之愛。畢竟，盧梭舉猶太教和伊斯蘭教為例說明公民宗教的立法楷模，然而這些楷模已經被 “虛驕的”啟蒙哲學看成典型的行騙者［24］（P55）；況且，盧梭擔心，凌駕于政治社會之上的宗教精神難以駕馭，而仍有取代政制的危險。［25］（P45）

于是，盧梭以愛欲和同情作為公民社會的精神。愛欲是家庭的核心，家庭是公民社會中最自然的共同體；同情心則使人們相互理解各自的情感，盧梭期待，他向讀者傳達的同情心教誨終會移風化俗 （參見第九漫步）。兩種情感的結合保證了社會精神的私人性和互通性，它們是德性的基礎，也是理性的根基。盧梭的第十漫步看似沒有完成，卻也可以看做是開通了一條延伸至書外的道路，而道路的終點是盧梭設計的公民社會。

三、盧梭與其后繼者之間的張力

上文已經指出，即使在盧梭以 “孤獨者”自居的臨終著作中，他仍在考察個人與社會的關系，并且不曾拋棄公民社會的理想，更沒有標榜超出理性和社會群體的浪漫化的個人主義。盧梭旨在達成公民社會這一目標，而這取決于立法者能否做到結合公民教育和情感教育。與盧梭不同，盧梭的后繼者們，尤其是崇拜盧梭的浪漫主義者們片面吸取盧梭的情感教育思想，結果導致他們拒斥或逃避公民責任。與浪漫主義者們不同，康德更看重盧梭的道德學說，然而他把道德提高到了形而上學的高度，進而使道德與政治生活相對立——這恐怕也是盧梭本人始料未及的一種結果。［26］（P674－686）

不過，仍需追問，盧梭公開為情感正名而貶抑理性 （7．4），這是否導致了浪漫主義至乃后現代主義的反理性傾向？盧梭可以為自己做如下辯護：他在公開貶抑理性時，仍是在重復蘇格拉底有關愛欲的教誨——人不能得到完美的智慧，卻有追求智慧的愛欲，理性沒有能力得到真理，但是最高的愛欲不能因此放棄對智慧的追求。在第五漫步中，盧梭遙想他曾孤獨而幸福地生活在一座小島上，這再明白不過地表明盧梭的哲人身份：在 《理想國》中，蘇格拉底稱，愛智慧或搞哲學就像進入了福島 （519c）。

與此同時，我們也必須注意盧梭在與蘇格拉底研究愛欲方式上的分歧：盧梭雜糅了最高的哲學愛欲與性愛，或者說，盧梭把性愛問題吸納為哲人自我認識的重大課題。由此，盧梭在 《懺悔錄》中研究性愛問題的獨特之處，甚至為弗洛伊德以科學方式研究性愛開辟了道路。只不過，弗洛伊德的性科學完全背離了盧梭以自我認識為目標的蘇格拉底式原則。［27］（P41－43）德里達順著弗洛伊德的路子，圍繞性愛研究盧梭的寫作問題可謂錯上加錯，因為德里達將盧梭本人的寫作意圖棄之不顧，沉醉于寫作與性禁忌的對比。［28］（P20）德里達對盧梭的解構隨即以發明一個新的結構而告終：他發明的這一 “寫作—替補”結構與盧梭毫無關系，反而像后現代的囈語。［29］（P204－240）

盧梭在 《夢》中闡述 “愛欲”時的古怪之處在于，作為普遍情感的 “愛”如何把夫妻之愛、友愛、親情之愛與智慧之愛融合在一起？前三者的雜糅可以理解，它們共同構成社會的紐帶，然而智慧之愛則使人脫離社會、返回自然——愛欲種類的高低區別，使得 “愛欲”問題隱含著最大的社會沖突問題。盧梭意識到這種張力，他請求公民社會原諒哲人的無用，并允許像他這樣少數的孤獨者享有冥思自然的閑暇，讓他這般猶如“從外星球上掉下來”的人永遠處于公民社會的邊緣，做個異方人。盧梭以自己獨特的方式調節了公民社會與公民哲人的關系。公民社會以愛和同情等自然感情作為社會的精神，以道德自由為目標，以律法成全社會的等差秩序，但同時需要把科學知識或哲學驅趕到城邦的邊緣，甚至城邦之外的某處鄉村。不幸的是，孤獨漫步者的后輩們背離了他的公民教誨，或是如梭羅一般，以鄉村的恬靜反對一切政治生活，標榜道德中立和公民不服從；或是像歌德那樣，高舉浮士德精神，喊著 “太初有為”，號召知識精英們為了全人類的 “幸?！?，運用魔鬼般的科學力量改變世界①《孤獨漫步者的夢》對歌德的影響，參見施特勞斯：《論盧梭的意圖》，載 《蘇格拉底問題與現代性》，90頁，注2，北京，華夏出版社，2008。；加繆的 《局外人》 （L'Etranger）表面上像是附和了漫步者的 “孤獨感”和 “對存在的感知”，事實上，他抒發的這種存在主義荒謬感，與從柏拉圖到盧梭筆下作為公民哲人和立法者的幾位優異而偉大的異方人們 （lesétrangers）毫不相干……我們不禁要問，盧梭的這些后輩們是否使孤獨漫步者更為孤獨了？

［1］列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

［2］［3］邁爾：《盧梭論哲學生活》，載 《經典與解釋11》，北京，華夏出版社，2006。

［4］［5］［8］［10］［11］［12］［13］［15］［16］［18］［19］［20］Jean－Jacques Rousseall．Les Rêveries du Promeneur Solitaire．Paris：Flammarion，1964．

［6］［7］［9］［14］［17］［21］［24］［25］盧梭：《社會契約論》，北京，商務印書館，2005。

［22］戴維斯：《哲學的自傳》，北京，華夏出版社，2011。

［23］凱利：《盧梭的榜樣人生》，北京，華夏出版社，2009。

［26］施特勞斯、克羅波西主編：《政治哲學史》（下），石家莊，河北人民出版社，1998。

［27］［28］Allan Bloom．Love and Friendship．New York：Simon ＆Schuster，1993．

［29］德里達：《論文字學》，上海，上海譯文出版社，1999。