試論休謨哲學思想的源流及價值(上)

梁景時

(通化師范學院 政法系，吉林 通化134002)

大衛·休謨(David Hume，1711-1776)生于蘇格蘭的愛丁堡，父親是一位律師，母親是貴族之女。1722年，年僅12歲的休謨進入愛丁堡大學讀書，在笛卡爾的哲學和牛頓的學說以及洛克和克拉克的影響下，對傳統的宗教信仰產生了動搖.1725年因家庭的原因輟學，沒有獲得學位，此后，休謨在家自學，并對文學產生了濃厚的興趣，并立下了畢生從事哲學研究的志向，1734年，休謨來到法國，繼續從事哲學研究，完成了《人性論》撰寫，但出版后未產生任何反響，休謨經過反省后認為《人性論》失敗的主要原因是敘述不當，于是他將《人性論》第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理智研究》和《道德原則研究》，分別于1748年和1751年出版，獲得了廣泛的影響，1757年，休謨出版了包括《宗教的自然史》在內的《論文四篇》，引起了軒然大波，羅馬教會于1761年將他的全部著作列為禁書.1752年，休謨擔任了愛丁堡蘇格蘭律師協會圖書館館長，利用那里的豐富的藏書寫作了多卷本《英國史》，為他贏得了歷史學家的美譽，1763年，休謨應駐法公使赫特福德的邀請，擔任使館秘書，在兩年多的時間里，結識了包括狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修、達蘭貝爾、布豐以及盧梭在內的法國學界的重要人物.1767年出任國務大臣助理，但任期只有八個月.最后休謨回到了愛丁堡，平靜度過了晚年時光.寫作長達20年之久的《自然宗教對話錄》一書，在他去世后三年即(1779年)出版問世.

休謨哲學思想是休謨站在經驗論哲學的立場上，在批判經驗哲學、機械唯物論和笛卡爾的唯理論，同時修正貝克萊的某些觀點的過程中建立起來的近代西方哲學史上第一個不可知論的哲學體系，休謨哲學思想的形成，不僅標志著近代哲學中經驗論和唯理論的爭論陷入了困境，從而啟發康德走向了批判哲學.休謨的哲學思想是19世紀在英國和其他西方國家廣泛傳播的實證主義思潮的先驅，也成為現代邏輯經驗主義、實用主義等諸多流派的重要思想來源.

1 休謨哲學思想產生的條件

任何哲學思想，即使是真知灼見，歸根結底都不能脫離時代為他提供的土壤，都不能超越時代為他劃定的界限.休謨生活的時代在歷史上被稱為“啟蒙的時代”，休謨正是蘇格蘭啟蒙運動的代表.當時，自然科學在理論和實踐上的勝利有力地推動了包括哲學在內的人文科學的發展，使啟蒙思想從自然科學的理論和方法中吸取了營養，使科學精神成為時代的精神，成為學術進步的動力，休謨的哲學思想正是在這樣的時代背景和思想氛圍下產生的.

1.1 休謨哲學思想產生的時代背景

休謨生活的時代在歷史上被稱為“啟蒙的時代”，啟蒙的時代可以指17世紀至19世紀初歐洲資產階級啟蒙運動蓬勃發展的整個時期，而由于18世紀法國的啟蒙運動發展最猛烈，波及最廣，持續最久，啟蒙時代又往往專指這一時期，不管怎樣，這一時代是以思想文化領域中的一場反對宗教愚昧、反對封建專制的啟蒙運動為標志的.啟蒙運動首先開始于資本主義經濟發展迅速的英國，英國的文化繁榮是以蘇格蘭為代表的，當時蘇格蘭的文化中心愛丁堡被稱為“大不列顛的雅典”，蘇格蘭啟蒙運動的根本原因是英國資本主義經濟和政治的發展，其直接原因是1707年英格蘭和蘇格蘭合并成為“大不列顛聯合王國”的組成部分對蘇格蘭帶來的巨大推動.蘇格蘭啟蒙運動是在封建枷鎖已經打碎，社會環境比較寬松的情況下進行的.思想家們享有比較充分的言論自由，他們可以比以往更加大膽地發表自己的意見和觀點，他們的思想很少被束縛，不論在理論的深入還是在新學科的拓展方面，他們都充滿了探索求新的精神，也不再像他們的前輩(如霍布斯、洛克)那樣為逃避專制制度的迫害而流亡海外.休謨在18歲的時候就敢于對傳統的理論進行批判，立志開創一個“新的思想天地”，直到后來公開提出一種懷疑主義，對人類的經驗和理性能力乃至宗教神學理論進行懷疑，不能不說與當時比較開明自由的環境有關.

在蘇格蘭的啟蒙運動中，休謨是哲學的主角，他之后的蘇格蘭哲學無不與他的哲學有關，他的思想不僅同英國的整個社會環境有密切關系，而且特別受到蘇格蘭的特定的條件特別是蘇格蘭啟蒙運動的深刻影響.

1.2 休謨哲學的思想來源

除了社會大環境的影響外，作為一個理論體系，休謨的哲學思想還有其思想上的來源.社會大環境的因素決定了休謨哲學的基本性質和傾向，但對于其理論本身的構造和觀點的形成，這些因素的作用仍然是間接的，休謨哲學還需要有其發源、繼承、批判和借鑒有直接關系的思想資料.正如恩格斯所說：“每一個時代的哲學作為分工的的一個特定領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料為前提.”[1]休謨哲學思想的來源有三個方面：以牛頓力學為代表的實驗科學的原則和方法；近代的經驗論和唯理論哲學；17、18世紀英國的經驗主義倫理學.

(1)以牛頓為代表的實驗科學的原則和方法.在西方哲學的發展中，自然科學知識的水平極大地影響和規定著哲學理論的深度和表現形式，在休謨的時代，以牛頓力學為代表的實驗科學所取得的成功是學術和知識界最重大的事件，它理所當然地得到了休謨的高度稱贊.牛頓在休謨心中占有的地位，不僅僅是牛頓在科學中取得的輝煌成就，而且更是他取得這些成就所依據的科學方法和原則.牛頓的成功很大程度上取決于他采用了實驗科學的方法，牛頓的方法恰恰是休謨要求在自己的思考中所遵循的方法，休謨主張在哲學中采用實驗的方法，他的《人性論》的副標題是“在精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試”它最清楚地表明休謨用實驗科學方法改造哲學的意向，“休謨的雄心就是成為精神科學中的牛頓”.[2]

(2)近代經驗論和唯理論哲學.當休謨開始研究哲學的哲學的時候，他隨手可取的最新的哲學資料是近代來自歐洲的最主要的兩種哲學：英國的經驗論和歐洲大陸的唯理論，而且，休謨的哲學出現在近代哲學發展的一個關鍵的階段上.此時，唯理論和經驗論的發展已經達到或接近達到它們的最后完成(這一完成在唯理論方面以萊布尼茨的哲學為代表，在經驗論方面正是休謨的哲學)，雙方的斗爭已經充分展開(這突出表現在“天賦觀念”問題上洛克對笛卡爾的批判和萊布尼茨對洛克針鋒相對的反擊上)，兩種哲學理論的分歧和對立以及爭論的焦點已經清楚地表現出來.休謨就成為了近代唯理論和經驗論的對立中的最后一位哲學家，有可能在更全面把握這一時期哲學發展特點的同時對哲學作出某種總結，而休謨的高明之處就是他沒有打算將這一哲學問題的“總結”變成哲學的“終結”.他認為他發現了哲學中一些重要問題，他用懷疑主義的方式將這些問題提了出來，期待著哲學的解決.他在討論了因果關系的性質后曾說，他以完成如下使命為滿足：“如果我能使學術界知道，在這個問題上存在著某些困難，而且，不論是誰解決了這個困難，他所提出的觀點一定是非常新穎非常特別的，就像這個困難本身是新穎的一樣”[3]休謨的話確實言中了，康德的劃時代的“批判哲學”正是從解決休謨提出的這個困難問題(因果性問題)開始的.

(3)17、18世紀英國的經驗主義倫理學.在17、18世紀的英國，倫理學是十分熱門而且得到充分發展的學科，這一情況是與英國資產階級革命后的社會變革所引起的倫理道德觀念的變化，以及對新的道德觀念進行理論闡述和論證的迫切需要是分不開的.在這一時期，對倫理道德問題是休謨對哲學發生根本興趣并最終改變其整個人生志向的重要原因之一.在各類道德理論中，真正成為休謨思想來源的是17、18世紀英國的經驗主義倫理學.這一學派主張道德研究應最終建立在經驗和觀察之上.這一基本原則表明了他們同英國經驗主義的密切聯系，在英國經驗主義倫理學家中，哈奇森對休謨的影響最大，最直接.哈奇森強調道德的來源不是理性而是感性，是人所具有的“道德感”.休謨同哈奇森不僅有深厚的私人感情，而且是他的道德感理論的追隨者.

2 休謨哲學的基本思想及其哲學傾向

休謨哲學通過對人類理智能力的考察，提出不可知論的觀點，從而充分暴露了此前唯理論、經驗論所包含的“獨斷論”成分，動搖了包括唯物主義和唯心主義在內的整個哲學基礎，以批判精神開創了第一個不可知論的哲學體系.在休謨的哲學思想中，他的觀念論同思維聯系起來，朝著肯定理性認識的作用的方向前進，對以往哲學和宗教神學提出了較為系統的懷疑、批判和否定.對因果推理提出了詰難，他對宗教神學的批判，表現出休謨哲學比較鮮明的唯物主義和無神論傾向.

2.1 觀念理論

休謨的觀念理論是對知識的起源和經驗元素的性質、分類等所作的論述.觀念理論構成了休謨哲學的經驗主義的基礎，決定了休謨哲學思想的基本方向和方法論特點.休謨關于觀念起源的論述是從對知識的分類開始的.

(1)印象和觀念.休謨把知覺分為兩類：一類是印象，一類是觀念.印象是指當下所生的感覺、情感和情緒，是生動活潑的知覺，它是一切知識的來源和材料.觀念是印象在心中的摹本和再現，是不生動不活潑的知覺.他說：“所謂印象一詞，乃是指我們的較活躍的一切知覺，就是指我們有所聽、有所見、有所觸、有所愛、有所憎、有所欲，有所意時的知覺而言.印象是和觀念有所區別的，所謂觀念就是在反省上述的那些感覺和運動時我們所意識到的一些比較不活躍的知覺.”[4]在休謨看來，印象和觀念的差別也就是感覺和思維的差別，但是他把這些差別歸結為強烈程度和生動程度上的不同，沒有性質上的區別，只是量的差別.

確立了印象和觀念的分類后，休謨又進一步將印象和觀念區分為簡單的和復合的.簡單印象和觀念是印象和觀念的最小單位，是不能再進一步分析或分解的.復合印象和觀念分別由簡單印象和簡單觀念復合而成的，來自于它們之間的排列和組合.例如，一個蘋果，我看見的紅色，問到的香味，嘗到的甜味，觸到的硬、冷等，都分別是一種簡單印象，把這些簡單印象組合起來，就形成了對蘋果的復合印象.當事后又回憶起這些簡單印象時，又會在心中形成紅色、香味、硬、冷等簡單觀念，當把這些簡單觀念聯合起來加以回憶和想象時，就形成一個蘋果的整體觀念，這就是復合觀念.總之，簡單印象和簡單觀念是一一對應、相伴出現的，而且總是簡單印象在先出現.同時休謨認為，人們具有思維能力，能夠產生出復雜的觀念，甚至能夠將心中的印象自由結合，產生出印象中所沒有的東西.

(2)觀念的來源.既然一切觀念都是印象的摹本，都起源于感覺印象，那么感覺印象又是從何而來的呢?在這一問題上，休謨首先批判了唯物主義的觀念起源說，唯物主義假定在知覺之外獨立存在著“物質實體”，知覺就是對它的摹寫或表象，休謨認為，這是一種沒有根據的偏見和“可憎的假設”.既然說存在著心外之物，那么它與心靈就是兩個根本不同的實體，人們又怎么知道心中的知覺是對外物的摹寫呢？人們只能經驗到知覺和知覺之間的關系，卻不能經驗到知覺與對象之間的聯系，所以，認為知覺是外物的反映，是沒有根據的獨斷.休謨認為，唯心主義把感覺印象的來源歸之于上帝或心靈，同樣也是沒有根據的.他說，所謂上帝這個“最高實體”和外部世界一樣，也是超越感覺經驗的東西，它存在與否也是懸而未決的，既無法認識，也不能證明，用上帝來說明感覺經驗印象的根源及其真實性，無疑是“在兜毫無希望的圈子”.從上帝觀念的起源上看，它不過是“由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地繼續增加那些善意和智慧的性質”而產生出來的，既然上帝觀念本身是反省印象的產物，它就不可能成為先于反省印象而出現的感覺印象的根源.同時，休謨還反對把“心靈”、“自我”之類的精神實體作為感覺的根源的觀點.他認為，心靈和自我也是一種超驗的存在，我們只能感知不斷變化著的關于自己的特殊的感覺或印象，如愛和恨、苦與樂、悲與喜等，但是卻無法感知到抽象的自我.所謂“心靈”、“自我”，不過是一些“以不能想象的速度互相接續著，并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”.休謨把上帝和心靈等精神實體也作為無法感知的東西.

(3)感覺是由不可知的原因引起的.感覺印象既不是來自物質也不是來自上帝，那么它究竟來自何處呢？休謨說，回答這個問題要依靠經驗本身.“但是經驗在這里，事實上，理論上，都是完全默不作聲的.人心中從來沒有別的東西，只有知覺，而且人心也從不能經驗到這些知覺和物象的聯系.”[5]也就是說，人們所認識、考察的僅僅是感覺經驗，至于它以外有沒有像上帝、物質、精神之類的東西，我們一無所知，也不必追究.這是休謨不可知論的基本觀點，休謨的不可知論的特征是，在感覺印象的起源問題上，休謨一方面不用外部世界的作用來說明知覺，另一方面，不用上帝或者未知的精神實體的作用來說明感覺印象的起源.休謨認為這個問題超出了我們感覺印象的范圍，是人類理性無法解釋和解決的，要將這一問題擱置起來，他認為，自己的立場可以說是一種溫和的懷疑論.

2.2 休謨的因果關系理論

休謨的懷疑論固然限制了認識，但是他并沒有否定認識.按照懷疑論的觀點，休謨認為知識的形成是有一定的規則的，否則就沒有統一的知識.他把想象組合的觀念的原則分為三種，即類似關系、接近關系和因果關系.哲學的任務之一，就是考察觀念之間的上述聯系規則.其中最重要的聯系規則就是因果關系.因為在其它兩種關系中，心靈都不能超出直接呈現在感官之前的對象去發現對象的真實存在和關系，只是對觀念進行組合和分解，“唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不著的存在和對象報告于我們的，就是因果關系.”[6]人類的大部分知識都是建立在因果關系上的.

(1)兩種知識.為了論證知識的確實性，休謨提出了關于兩類知識的理論.他把認識的對象分為“觀念的聯系”和“實際的事情”，與之相應，一切知識也就可以分為關于“觀念的聯系”的知識和關于“實際事情”知識.關于“觀念聯系”的知識，是指通過直觀或者抽象推理而獲得的知識，如幾何、代數等.這是一種純粹理性的知識和分析的知識，不需要考察實在的具體事物，僅憑抽象推理就可以把它們發現出來，因而是一種“必然的知識”.但是抽象推理的方法只能適用于數和量的關系，如果超出這個范圍，就會變成“詭辯和幻想”.關于“實際事情”的知識，就是指經驗的知識，如自然科學、自然哲學、歷史學等知識.這類知識不管多么復雜，歸根結底都是來自于經驗，因而不具有必然的確實性，是一種“或然的知識”.各種事實的反面，只要本身不含有邏輯矛盾，都是可能的.例如，“太陽明天將會出來”和“太陽明天不會出來”這兩個命題，在邏輯上都是可以理解的，都不包含邏輯矛盾，僅用邏輯或抽象推理的方法，無法證明它們的真假.

(2)因果知識的來源.休謨認為，關于因果性的觀念是從經驗而不是從先驗的推理中獲得的.如果從來沒有水使人窒息的經驗，任何聰明的人也不可能在二者之間建立因果聯系.原因和結果是兩回事，單憑理性來分析原因，怎么分析也得不出結果.“離了觀察和經驗的幫助，那我們便不能妄來決定一件事，妄來推論任何原因和結果.”[7]可見，因果觀念的根源只能到經驗中去尋找，而不存在于理性中.經驗又是如何從過去推論未來，從已知推論未知，從個別推論一般的呢？人們借助經驗可以觀察到乙現象總是伴隨著甲現象而出現，于是就推論說，當與甲相似的現象出現時，就會有與乙相似的現象出現，說甲是乙的原因，乙是甲的結果.但是，這種推論在邏輯上是不能證明的.因為事物總是不停變化.休謨認為，這種因果關系是建立在歸納的基礎上的.

(3)習慣是人生的偉大指南.休謨認為，因果關系實際上只是人們思想或想象中的一種習慣性的聯想.任何一種動作在多次重復以后，就會顯示出一種“恒常的結合”，人們就會毫不遲疑地根據前一個現象的出現，期待后一個現象的出現，并稱前者為原因，后者為結果，在二者之間建立其所謂的因果關系.人們的想象從前一個現象到后一個現象，就是因果觀念的真正基礎或根據.休謨寫道：“在身體或心靈活動的一切個別實例中，并沒有什么東西產生出任何印象，因而，也不能指點出任何能力的觀念或必然聯系的觀念，但是，當有許多一致的實例出現，而且同樣的對象經常有同樣的事件隨之而來時，我們就開始得到'原因和聯系'的概念了，于是我們就感到了一種新的感覺印象，就是說，感到在思想或想象中有一種習慣上的聯系，存在于一個對象與它的經常伴隨者之間.這種感覺就是我們所追求的那種觀念的起源”[8]“當我們說一個物象和另一個物象相聯系時，我們的意思是說：它們在我們的思想中得到一種聯系.”[9]他說，這一結論雖然很奇特，但是是合乎邏輯的結論，是對因果關系最合理的解釋.

休謨從極端的經驗論出發，把因果關系看作心理習慣的產物，否定了因果關系的客觀性和必然性.然而，休謨的因果關系理論，動搖了亞里士多德的動力因概念為基礎的傳統的因果決定論的統治地位，同時他所提出的問題，如歸納推理的有效性問題，也產生了深遠的影響，成為后世許多爭論的起點.

2.3 情感主義道德觀

在道德觀問題上，休謨受英國經驗主義論理學家哈奇森的影響，認為道德的來源不是理性而是感性，是人所具有的“道德感”，休謨堅持情感主義道德觀，反對道德理性主義.

(1)道德區別不是由理性得來的.在當時的道德哲學中，有一種觀點認為，在道德上，進行善惡區分的根據是人的理性，道德上的對與錯、好與壞、都是由理性推倒出來的.針對這種觀點，休謨提出了“道德上的善惡區別并不是理性的產物”的命題，認為人們關于對象的道德判斷并非來自理性.原因有兩點：第一，理性的作用在于發現真偽，真偽存在于觀念是否與事實符合的關系.在道德的領域中，人們所面對的是“應該”和“不應該”的問題，而不是“是”與“不是”的問題.第二，理性只能對經驗進行比較、整理，它本身沒有創造能力，無法完成道德的起源.在他看來，道德準則對人們的行為和情感有一定的作用，它可以刺激情感，產生或制止行為.而“理性是永遠不活動的，永不能成為像良心那或道德那樣，一個活動原則的源泉”.[10]因此，理性不能成為道德上善惡的根源.

(2)道德區別是由道德感得來的.道德的真正的基礎是什么呢？休謨認為，人們只能根據情感來區分人們行為的善惡，情感是道德的基礎.他把人的情感分為快樂和痛苦兩種，無論什么原則、行為和品質，只要能給我們帶來快樂的，就是善的，反之，就是惡的.“善的本質就在于產生快樂，而惡的本質就在于給人痛苦.”[11]因此，一切道德都是建立在快樂和痛苦之上的，道德全部效果都是由這種痛苦和快樂得來的.在這里，情感成為區分和辨別善惡的標準.

(3)休謨的德行分類.休謨把被稱為美德的性質或性格分為四類：其一是對他人有用的性質，如公正、慷慨、慈善、誠實；其二是對擁有者有用的性質，如謹慎、節儉、勤奮等；其三是令他人愜意的性質，如謙虛、機智、正派等；其四是令擁有者感到愜意的性質，如適當的自尊、大度等.他認為真正的道德行為是那些給擁有者和其他人帶來快樂的性質.當人們進行道德判斷時，主要不是因為別人對我們的價值，而是他們給其他人帶來了快樂.于是，休謨引出了一個重要的人性原則：同情心，即憑借與他人的交流而感受到透明的情感傾向.借助同情心，使痛苦、快樂、激情等情感從一個人傳遞給另一個人，使人能夠超出自我的苦樂的范圍，對他人的苦樂和公共利益產生同情、同感和共識.這樣，休謨就將個人的快樂同他人的快樂、個人的利益與社會的利益調和起來.

(待續)

注釋：

[1]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.《大陸上社會主義改革運動的進展》.人民出版社,2004(1):588.

[2]J·A·帕斯默.《休謨的意向》.劍橋,1952(1):43.

[3]休謨.《人性論》.商務印書館,1980(4):74-75.

[4]休謨.《人類理解研究》.商務印書館,1997(2):20.

[5]休謨.《人類理解研究》.商務印書館,1997(2):135.

[6]休謨.《人性論》.商務印書館,1997(2):150.

[7]休謨.《人類理解研究》.商務印書館,1997(2):15.

[8]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.《十六-十八世紀西歐各國哲學》.商務印書館,1958(1):655.

[9]休謨.《人類理解研究》.商務印書館,1997(2):69-70.

[10]休謨.《人性論》.商務印書館,1997(2):498.

[11休謨.《人性論》.商務印書館,1997(2):330-331.

參考文獻：

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