馮友蘭“人生境界說”的內涵及演變

■程 林

馮友蘭“人生境界說”的內涵及演變

■程 林

馮友蘭;人生哲學;人生境界;天地境界

馮友蘭先生是中國現代哲學史上著名的哲學家、哲學史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學研究的。終其一生，人生哲學始終是他思考的一個重點，或者說終極關懷，他的哲學體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學。建立一套完整嚴密并給予人生以指導的人生哲學，是他一生學術努力的方向。20世紀20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學》即是他的人生哲學的最初發軔;而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學研究的一個高峰;到了晚年，他的人生哲學的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學也經歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學的精髓即是“人生境界說”。

一、哲學與人生

人生哲學是馮友蘭哲學體系中最重要的組成部分，是其哲學思想中最具獨創性和魅力的學說。馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統的反思。他在《人生哲學》中提出，人生理想即是哲學，此哲學并為人類生活提供一種理想的樣式。他說:“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現其所認為之理想人生?！盵1](P44)因此，哲學的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究”[1](P45)。他在《新知言》中說:“假如我們只用一句話，說出哲學是什么，我們就可以說，哲學是對于人生底有系統的、反思的思想?！盵2](P142)他在《中國哲學史新編·緒論》中亦說“哲學是人類精神的反思。”[3](P15)從馮友蘭多次為哲學所作的定義可以看出，他是把哲學當著研究人生問題和解決人生問題的根本學問。

一般認為，哲學包括三部分:宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認為:“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然科學之血肉，養其人生論之靈魂，講人生哲學者即直取其靈魂。”[1](P47)馮友蘭把人生哲學比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學在他的哲學中之地位。

對于哲學與人生的關系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說:“哲學之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂人生理想(life ideal)?！盵1](P29)他認為哲學的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標準。因此，人生理想即是哲學，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現其所認為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學的主要對象是人生，人生可以通過哲學的指導加以改善。

后來，馮友蘭又提出了哲學的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認為，按照中國哲學的傳統，哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達到超乎現世的境界。他說:“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而入超乎具體世界的共相世界?！盵2](P251)也就是說知識可以使人認識共相世界，而道德則可以使人進入共相世界，這就是為學與為道的區別。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學的看法又與前期有了很大的區別。

總之，馮友蘭哲學研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關的，按照儒家的說法即“內圣外王”。因此，馮友蘭的哲學就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學稱為“內圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學研究的動力。

二、覺解與境界

馮友蘭曾經用“三史釋古今，六書紀貞元”來概括自己一生的學術研究，《貞元六書》即是他最重要的哲學著作。在抗戰爆發民族危機的背景下，馮友蘭感發激奮，寫出了《貞元六書》，雖語含沉重，然志氣不墜。馮友蘭的人生哲學，最集中表現在《貞元六書》中。正是民族的興亡和歷史的變化，給了馮友蘭許多啟示和激發，馮友蘭自己也說:“沒有這些啟示和激發，書是寫不出來的。”[4](P209)這個時期，馮友蘭的人生哲學與他的前期人生哲學相比發生了很大的變化。他以覺解的高低來判別人生的意義和價值，其最高的人生理想是“天地境界”。

馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，《貞元六書》即是對中華民族的傳統精神生活的反思。他說:“這六部，實際上只是一部書，分為六個章節。這一部書的主要內容，是對于中華民族的傳統精神生活的反思?！盵4](P209)“在我的《中國哲學史》完成以后，我的興趣就由研究哲學史轉移到哲學創作?！盵4](P209)《貞元六書》是馮友蘭建立自己的哲學體系的一個嘗試，其中《新原人》討論人生問題，講的是“人生的意義是什么”這一類問題，以及可以使人“安身立命”的人生哲學。這一時期，馮友蘭對人生的思考進入了一個新的高度，他以覺解為其人生哲學的基本概念，其人生哲學由前期以欲望為基礎的中道說轉變為以覺解為基礎的境界說，提出當一個人覺解的程度越高，則人生的意義越大，這是他最為豐富的人生哲學思想。

覺解是馮友蘭后期人生哲學中最為重要的概念。馮友蘭認為:對事物的認識是了解，對人生的認識是覺解;人之所以異于禽獸者，在于人有覺解。人生的意義在于我們對它的覺解，我們對它的覺解愈深愈多，它對于我們的意義也就愈豐富。覺解不同于一般的了解，是了解與自覺的統一。他說:“人對于事物有所了解，而又自覺他有所了解。”[4](P223)了解和自覺即是覺解，因此人不同于一般之物，人是有覺解的物，或是有較高覺解之物;因此人生是有覺解的生活，或是有較高覺解程度的生活。這是人之所以異于禽獸，人之所以異于別的動物的根本區別，有無覺解是人生最顯著的特點。

馮友蘭有時又把覺解看做是人的心所賦予的。他說:“人之所以有覺解，因為人是有心的?！盵5](P478)人的心即知覺靈明，如果沒有人的心，宇宙是不能覺解的，猶如天地沒有了心，所以“人者，天地之心”。關于心與欲望的關系，馮友蘭認為心可以有感情有欲望，但這并不是人的心的特異處。人有欲望，欲望必有對象，對象必被了解而后可為對象，故人的感情欲望皆以覺解為基礎，依賴覺解而存在，有覺解才是人心的特點，覺解是所有人生活動的基礎。每個人對宇宙人生覺解的程度可能有不同，宇宙人生對于人的意義亦有不同，這種不同的意義即構成人的某種境界。各人的境界不同，大概而言，可以分為四種:自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。可以看出，這個時期，“欲望”不再是馮友蘭人生哲學的基本概念和出發點，而“心”、“覺解”則成為他人生哲學最重要最基本的概念，并以此建立了他的“人生境界說”。

馮友蘭認為自然境界是人生中一種最低的境界，這種境界的人對人生的覺解最少，他的行為是順才或順習的，按照習慣行事。他雖生活于天地間，而不覺解其是生活于天地之間;雖生活于社會中，而不覺解其是生活于社會中。他對于社會生活的規則同樣遵守，但對其無所了解。馮友蘭特別指出在道家思想中，對自然境界和天地境界的區分不很清楚，道家常常將自然境界與天地境界相混。道家所贊美的無知，有些是在自然境界中的人的無知，有些是在天地境界中的人的無知。無知分為兩種:一種是真正的無知，這是在自然境界中的人的無知;一種是知而不知，這種無知不是真的無知，而是對于道的真知，這是在天地境界中的人的無知。

馮友蘭認為在功利境界中的人，其對人生的覺解較自然境界的人為高，其行為都有他們所確切了解的目的，他們行為的目的都是為利，都是為我的，都是自私的?，F實生活中大多數普通人的行為都是為自己謀利的行為，因此大多數普通人的境界都是功利境界。馮友蘭舉出中西方各種功利主義學說，說明“避害趨利”的功利主義雖然有其合理性，有各種的表現形式，也有符合道德的行為，甚至可以是損己利人的，但因為對道德的行為沒有覺解，因此只能是功利境界。

馮友蘭認為在道德境界中的人，其行為是行義的，行義者的行為遵照“應該”而行，而不顧其行為所可能引起的對于自己的利害。這樣的人對人之性有了覺解，認識到人不僅是社會的，而且覺解其是社會的，他有此等覺解而即本之盡力以作其在社會中應做的事，此等行為即是道德的行為，有此等行為者的境界即是道德境界。有道德境界的人求社會之利，是與功利境界相反的。

馮友蘭認為在天地境界中的人其行為是事天的，他完全盡性，有完全的高一層的覺解，他不僅知性，而且知天。他對宇宙人生已有完全的覺解，他覺解自己不僅是社會的分子，而且是宇宙的分子。馮友蘭用知天、事天、樂天、同天四個方面來說明天地境界的特點，認為同天是天地境界的真正內涵和最高階段，知天、事天、樂天不過是得此境界的一種準備。所謂同天不但覺解其是大全的一部分，并且自同于大全。同天的境界是最深的覺解，但卻是不可了解的，不可思議的。

在四種境界中，不同境界中的人對于“自我”的認識有很大的差別。自然境界的人不知有我，他的行為是順習的，沒有覺解的。功利境界中的人知有我，但其我為“名韁利鎖”所束縛限制，使人不能自主，亦不能有真正的我、自由的我，他的行為受利欲的支配驅動，亦是不自由的。道德境界中的人覺解自己之所以為人，其行為是自覺的，故有真正的自我，并實現我之所以為人的職分。這個我即在社會中盡倫盡職，只是成就一個是而已。對于天地境界中的人，馮友蘭稱為“天民”，他是無我的，又是有我的，他的行為雖然仍是日常人所作之事，因其有最高的覺解，所以能順理而行，不思而得，不勉而中。

三、“極高明”與“道中庸”

在馮友蘭的“人生境界說”中，功利境界與自然境界的區別，及與道德境界的區別最易看出。道德境界與天地境界的區別，及自然境界與道德境界及天地境界的區別則不易看出。由于馮友蘭關于“天地境界”的說法多有歧義和變化，因此，最容易引起爭議和費解的就是對于“天地境界”的理解，很多學者紛紛提出了自己的看法。

馮友蘭的“天地境界”的內涵究竟是什么?其意旨何在?這是難以回答的問題。因為馮友蘭對“天地境界”的說法是變化的。在《新原人》中，馮友蘭既未把“天地境界”看成是儒家的境界，也未看成是道家的境界，他認為這是他通過把儒家和道家綜合起來而創造的一種新學說，是中國傳統哲學的一個發展、一個創造。這個時期的馮友蘭充滿了激情和自信。到了20世紀80年代以后，他更多的是從儒家的角度來談“天地境界”，不再談玄妙，更多的是談人倫日用，甚至把它看做是孔子的“仁”的境界，這說明馮友蘭已經完全回到一個儒者的位置上。

馮友蘭在《新原人》中，多次談到是否達到“天地境界”的標準就是“極高明而道中庸”或者說是“內圣外王之道”。他說:“中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流。這個傳統就是求一種最高的境界。這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。這種境界，就是即世間而出世間底，這種境界以及這種哲學，我們說它是極高明而道中庸?！盵2](P5)“哲學所求底最高的境界是即世間而出世間的。有此等境界底人，謂之圣人?！ト说娜烁?，是內圣外王的人格。照中國哲學的傳統，哲學是使人有這種人格底學問。所以哲學講到底就是中國哲學家所謂內圣外王之道。”[2](P5)

按照這個標準，馮友蘭認為儒家尤其是道學家雖然一直在追求這種境界，他們在人倫日用中做得很好，但對宇宙大全的認識還不夠，因此是合乎中庸而不夠高明。他說:“儒家于實行道德中，求高底境界。這個方向，是后來道學的方向。不過他們所以未能分清道德境界與天地境界，其故亦由于此。以極高明而道中庸的標準說，他們于高明方面，尚未達到最高的標準?！盵2](P23)而道家雖有玄妙的哲學，但它是脫離現實生活的，因此也不合乎“極高明而道中庸”的標準。他說:“道家的圣人境界，是天地境界，但他們有時所贊美的，卻只是自然境界。”[2](P56)“道家作方內方外之分?！兰业恼軐W中有這種對立，其哲學是極高明，但尚不合乎極高明而道中庸的標準?！盵2](P57)

這個時期，馮友蘭對其所創立的“新理學”是頗為自信的，當然也包括他的“人生境界說”。馮友蘭把自己所創造的“新理學”稱為“新統”，認為它繼承了宋明道學而有所創新，克服了道學的一些缺點，是對道學的一個發展。馮友蘭認為:“宋明道學，沒有直接受過名家的洗禮，所以他們所講的不免著于形象?！盵2](P125)“宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂‘拖泥帶水’的毛病。因此，由他們哲學所得到底人生，尚不能完全地‘經虛涉曠’。他們已統一了高明與中庸的對立。但他們所統一的高明，尚不是極高明?！盵2](P126)

馮友蘭對自己所創造的“新理學”也是不乏贊美之辭，認為自己的“新理學”把中國哲學最好的傳統和現代的新邏輯學結合起來，建立的一種新的形上學。他說:“在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全‘不著邊際’底形上學。”[2](P126)“但新理學又是接著宋明理學中底理學講底，所以于它的應用方面，它同于儒家的道中庸。……它是接著中國哲學的各方面的最好底傳統，而又經過現代的新邏輯學對于形上學的批評，以成立底形上學?！盵2](P127)“新理學是最玄虛底哲學，但它所講的還是‘內圣外王之道’，而且是‘內圣外王之道’的最精純底要素?！盵2](P138)

馮友蘭對新理學的贊美溢于言表，我們看到了一個對宇宙人生有了深刻體會的哲學家的激情和自信。但是應該看到，馮友蘭的“天地境界說”因為過于追求它的哲學性和完備性，因此有失之玄虛、不著邊際的缺點。張岱年多次批評新理學，稱:“新理學的一個主要特點是失之玄虛”[3](P472)?！榜T友蘭先生在所著《新原人》中詳細論述了人生境界，以‘天地境界’為最高境界。在一個意義上講，孟子所謂‘萬物皆備于我’‘上下與天地同流’可以說是天地境界;莊子所謂‘天地與我并生，而萬物與我為一’，亦是天地境界。但是如此意義的天地境界未免虛而不實，陷于神秘主義。”[6](P484)張岱年先生的批評是十分中肯的。這些問題與馮友蘭此一時期要建立“一個全新底形上學”的哲學體系的雄心，以及受到西方新實在論和邏輯分析方法的影響，過于追求哲學體系形式化有關。他所講的“天地境界”確實與現實人生有些隔離，因此這個時期，他還沒有真正處理好“極高明”與“道中庸”的關系。

四、“仁”的境界

到了20世紀80年代以后，馮友蘭變得更加平實，也更加深刻。人生哲學仍是他的學術思想的核心，他還是談“精神的反思”，談“天地境界”，甚至認為自己生平立說，其他什么都可丟，唯有“天地境界說”不能丟。他談到孟子的“浩然之氣”，談張載的“民胞物與”，談文天祥的《正氣歌》，認為:“如果一個人的行為雖是社會中的道德行為，并且對于他所做的事都有很高的覺解，這些行為就有了超社會的意義，其境界就是天地境界。”[4](P226)他認為在“天地境界”中的人，他的生活還是一般人的生活，他所做的事也就是一般人所做的事，但這些一般的事，對于他有不同的意義，所以達到這種境界的人可以說是做到了《中庸》所說的“極高明而道中庸”。馮友蘭雖然還以“極高明而道中庸”作為是否達到“天地境界”的標準，但他更強調了“道中庸”的一面，他更多地肯定了儒家所提倡的那些道德修行。

馮友蘭在其晚年(1988年)寫的一篇論文《對于孔子所講的仁的進一步理解和體會》中，認為孔子所說的“仁”有兩個含義:“仁”的一個含義是指“四德”(仁、義、禮、智)，還有一個含義是全德之名。作為全德之名的仁，不僅僅是一個道德的范疇，更是人生的一種精神境界。如《論語》中所說:“子曰:回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！边@說明顏回已經達到可以稱為仁的精神境界，仁是最高的精神境界，這種精神境界就是天地境界。“被稱為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！盵7](P492)馮友蘭認為孔子的“五十而知天命”，說明這個時候孔子就進入天地境界了。《論語》中所說到的“孔顏之樂”，就是“知天、事天、同天”的那種精神境界。馮友蘭晚年的這篇論文談論的是他對于孔子“仁”的境界的進一步理解和體會，表明他在這個時候對“仁”的境界有了真正的理解，這種理解認為“仁”的境界就是他所說的人生最高境界——天地境界。他在同時寫的另一篇文章《儒學發展的新階段——道學》中，他對道學 (新儒家)的評價也有了變化，他比以前更加肯定了道學的價值，他認為道學所提倡的“仁者與萬物同體”、“窮理盡性”，是一種最高的境界，也就是達到了天地境界。他說:“道學家稱之為同天人、合內外，達到了這種統一，人就進入了仁者的境界，在其中天地萬物同為一體，全人類都是兄弟?！盵7](P486)這說明到了晚年，馮友蘭又回歸到儒學的傳統，他從儒學的角度、道學的角度來審視自己的人生哲學，把天地境界看做是“仁”的境界，認為只有通過道德實踐才能達到天地境界，而無其他途徑可行。這就是馮友蘭人生哲學的最終歸宿。

有的學者認為馮友蘭是一個新道家，其人生哲學的根也是在道家哲學之中。有的學者認為馮友蘭的思想受到道家特別是莊子的影響，他的“天地境界”說主要借鑒了莊子的思想。在此，本文對馮友蘭思想的道家影響方面略作辨析。從精神體驗的角度上說，“天地境界”與莊子思想確有相溝通的地方，是一種精神完全自由的最高體驗，具有超社會、超道德的意義，它所達到的是一種“同天”“樂天”的精神享受。但從道德實踐的角度來說，它和道德境界又是不可分的，其界限并不明顯。馮友蘭也說，一個人達到了天地境界，并不是說他在日常生活中有什么超常之處，他的行為甚至和常人無甚區別。這就是說，一個到達“天地境界”的人在其社會生活中，仍需履行其責任義務，在道德踐履上仍行常人之所行、所當行，這是道家或莊子絕對不能認同的。從這個意義上說，在實踐領域中，道德境界和天地境界是一致的并無區別。正是為了避免有些人借天地境界跨高蹈空，經虛涉曠，別入它途，到了80年代以后，馮友蘭認為“天地境界”歸于仁，極高明而道中庸，這就避免了片面之弊，正與孔子的“七十而從心所欲不逾矩”相通了。他說:“天人合一的境界，合內外之道，克去個人的私心，儒家是用道德的行為達到這種境界的?！盵4](P178)因此，馮友蘭的“天地境界說”是儒家的人生論，而不是道家的人生論。

馮友蘭的“人生境界說”確實是對古今中外人生哲學、道德哲學的一個發展。他擺脫了“性善論”“性惡論”的先驗論、本體論的預設，很少談論人性問題，而是把人生的價值與意義定位在人生的實踐過程中。他強調人的主動和自覺，要求人的自我認識和不懈追求，不斷提高自我的人生境界。他提出的“人生境界說”獨辟蹊徑，意旨高遠，仍然對現代人的生活具有不容忽視的啟發意義。當然，馮友蘭的“人生境界說”也有一些不足之處，如:他對“極高明”與“道中庸”之間的關系并沒有很好地解決，他最終把儒家“仁”的境界歸于天地境界，但與道德境界的區別如何則又語焉不詳;對于人的覺解如何認識不可思議的“大全”，他也只好用道家的“無知之知”來解決了，為他的“天地境界說”蒙上了一層神秘主義的色彩;他談境界只論覺解，而不講效果，等等。這些問題都是需要加以重視和研究的。

[1]馮友蘭．三松堂全集(第2卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

[2]馮友蘭．三松堂全集(第5卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

[3]馮友蘭．三松堂全集(第8卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

[4]馮友蘭．三松堂全集(第1卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

[5]馮友蘭．三松堂全集(第4卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

[6]張岱年．張岱年全集(第7卷)[M]．石家莊:河北人民出版社，1996．

[7]馮友蘭．三松堂全集(第13卷)[M]．鄭州:河南人民出版社，2000．

馮友蘭認為哲學是對人類精神生活的反思，對于人生具有指導作用，人生哲學乃哲學之靈魂。他提出了以覺解為基礎的“人生境界說”，以提高人的精神境界為旨歸，認為人生的最高境界是天地境界，其最終歸宿就是“仁”的境界，其間的演變表明了馮友蘭對人生思考的不斷深化和對人生意義的終極關懷。

B261

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1004－518X(2012)04－0032－05

程 林(1963—)，男，武漢大學哲學學院博士生，信陽師范學院政法學院副教授，主要研究方向為中國哲學。(河南信陽 464000)

【責任編輯:龔劍飛】