公共政策“經(jīng)濟人”假設(shè)的批判

■陳冬梅 謝金林

公共政策“經(jīng)濟人”假設(shè)的批判

■陳冬梅 謝金林

“經(jīng)濟人”;公共政策;公共選擇理性

亞當·斯密所創(chuàng)造的“經(jīng)濟人”范式是微觀經(jīng)濟學中個體經(jīng)濟行為分析的理論基礎(chǔ)。布坎南與塔洛克為了建立一門邏輯一致的政治學，將經(jīng)濟學的這一范疇用于政治學中，形成理性選擇理論，對現(xiàn)實政治決策各方的博弈進行了深刻的描繪，并指出政府失靈的根本原因。但是，一系列的現(xiàn)實問題使我們不得不反思，經(jīng)濟理性是否就是政治理性?經(jīng)濟學是否就是公共決策的萬能科學?如何重建政策的公共理性?對公共政策的“經(jīng)濟人”假設(shè)進行批判，也許是解決這些問題的邏輯前提。

一、從經(jīng)濟算計到政治計算——“經(jīng)濟人”假設(shè)的發(fā)展軌跡

“經(jīng)濟人”的假設(shè)與分析最早源于亞當·斯密。他在論及財富生產(chǎn)的動機時說:“人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協(xié)助，想要僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對他們自己有利的，他要達到目的就容易多了。”[1](P14)又說:“在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。”[2](P27)在這兩段論述中，斯密指出了“經(jīng)濟人”假設(shè)的三層含義:首先，自利是人的經(jīng)濟行為的最初動力，是人類參與經(jīng)濟活動的最原始動機，也是社會財富得以產(chǎn)生的原始動因。其次，交換與分工是自利的個人實現(xiàn)自己利益的最有效的手段。就自然狀況而言，無論是能力還是資源稟賦的分配都是不平衡的，所以，分工可以創(chuàng)造出比事必躬親更好的生活和更多的財富。更好的生活使得我們需要互相幫助，但這種幫助不是出自于恩惠而是出自于自我利益實現(xiàn)的需要。最后，自利的動機自然可以達成社會公共利益的最大化。在斯密看來，人的動機雖然都是自利，但是只要存在好的制度，市場秩序運行良好，自然的自利行為比有意識的行為能更好地實現(xiàn)社會利益的需要。

斯密的“經(jīng)濟人”假設(shè)成功地為分析人的經(jīng)濟行為找到了邏輯起點。但是，“經(jīng)濟人”在微觀經(jīng)濟學中的應(yīng)用還是得力于邊際學派的功勞。邊際學派的帕累托、瓦爾拉斯發(fā)展了“經(jīng)濟人”假設(shè)，但奠定微觀經(jīng)濟學“經(jīng)濟人”范式的經(jīng)濟學家是阿羅·德布魯諾，他提出了三個假定:(1)消費者偏好具有完備性、自反性和傳遞性假設(shè);(2)生產(chǎn)集合和消費集合閉性假設(shè);(3)生產(chǎn)集合和消費集合凸性假設(shè)。第一個假定，意味著消費者完全了解自己的偏好，并且是在掌握完全信息的情況下作出行為與選擇。第二個假定，意味著選擇的范圍足夠?qū)挘巳靠赡艿纳a(chǎn)集合和消費集合，市場所有的供給與需求正好均等，所有人的需要都可以得到滿足，社會經(jīng)濟資源也得以最充分的利用。第三個假定，意味著行為主體具有很強的計算能力，能夠選擇出實現(xiàn)自身最大利益的行為。因此，“經(jīng)濟人”具有尋求最大化的目的，而且在信息是完全而充分的時候就可以實現(xiàn)這一目標。

將“經(jīng)濟人”范式從經(jīng)濟學中引入政治分析的“始作俑者”是公共選擇理論創(chuàng)始人布坎南與塔洛克。在他們之前，人們總是認為人們在經(jīng)濟活動中的動機是自利，而在政治活動中的動機卻是利他，經(jīng)濟行為與政治行為完全不一樣。為了更好地分析政府的失靈，也為了將經(jīng)濟學與政治學聯(lián)系起來，建立起一貫的邏輯體系的雄心，布坎南對經(jīng)濟學的本質(zhì)進行了新的解釋，他認為經(jīng)濟學的中心任務(wù)并不是研究稀缺資源的配置，而是研究交易過程。對經(jīng)濟學研究中心問題的轉(zhuǎn)移為將經(jīng)濟學分析方法引入政治學分析創(chuàng)造了前提性轉(zhuǎn)換。他們又再進一步指出，將人的經(jīng)濟行為動機與政治行為動機對立起來是錯誤的。同一個人，其行為動機不可能是矛盾的。事實上，政治行為與經(jīng)濟行為一樣，都是一種交易的行為，其最基本的動機都是獲利。他們還指出:“基本上，按照個體主義的國家觀，政治的或集體的行動與此非常相同。兩個以上的個人會發(fā)現(xiàn)，合力完成某些共同的目標，對彼此都有好處。在某種非常實在的意義上，他們?yōu)楂@得共享的產(chǎn)出而交換‘投入’”[3](P20)。這樣，他們最終達到了消除經(jīng)濟學與政治學之間鴻溝的目的，建立了作為交易政治學的公共選擇理論，順利地實現(xiàn)了經(jīng)濟學與政治學的統(tǒng)一。在公共選擇理論的視野中，政治與經(jīng)濟一樣，都是利益的交易，公共決策無非是政治的計算而已。

公共選擇理論政策范式主要內(nèi)容包括:第一，理性“經(jīng)濟人”假設(shè)。他們認為，理性行為就是追求最大利益的行為。正如奧而森所說，當一個人的行為“既有效率又有有效果的手段追求其目標”時，他的行為是理性行為。[4](P18)無論是經(jīng)濟活動還是政治活動，功利是人們作出行為選擇時的唯一動機。“人們追尋權(quán)利、福利，不是來自官員的恩惠，不是來自對公共利益的考慮，而是出自他自利的打算。”[5](P142－143)普通公民之所以參與公共決策，進行投票，并不是因為他們對公共事務(wù)關(guān)心，而是出自其自利的打算。同樣，“民主政治中的政治家與經(jīng)濟中追求利潤的企業(yè)家是類似的。為了實現(xiàn)他們的個人目的，他們制定他們相信能獲得最多選票的政策，正像企業(yè)家生產(chǎn)能獲得最多利潤的產(chǎn)品一樣……”[6](P295)第二，政治決策過程本質(zhì)是政治交易。在他們看來，人類社會是由經(jīng)濟市場和政治市場共同組成的，二者的邏輯是一致的，我們完全可以根據(jù)人們在經(jīng)濟市場的行為來觀察與解釋人們在政治市場的行為。公共物品是政治市場交易的對象，選民、利益集團是公共物品的需要者，政治家和官員則是公共物品生產(chǎn)者，前者與后者通過討價還價，最終完成政治市場的交易行為。所以，作為公共選擇的政治過程，實質(zhì)是相互交換的過程，是經(jīng)由選舉、公共政策制定、公共物品供給幾個環(huán)節(jié)表現(xiàn)出來的一種資源配置過程，實質(zhì)是決策參與各方利益交易過程。第三，備選方案的最終選擇取決于該方案與其他方案的成本與支出差額比。哪一個方案最后會成為策略的選擇，這取決于這一方案與其他方案相比較的預(yù)期收益與成本支付的差額。

二、祛魅還是返魅——公共政策“經(jīng)濟人”假設(shè)的成就與困境

通過對人性的黑暗的刻畫與描述，公共選擇理論以其現(xiàn)實主義的態(tài)度對公共決策進行了理性的分析，也無情地指出了政府失靈的可能性。一旦籠罩在國家之上的具有迷信色彩的神圣光環(huán)被祛除，留給我們的將是對國家的功能及其運行的理性審視與考察，這將有利于我們對政策進行更為科學的研究。

祛魅之一:國家是一個“稻草人”。

“公共政策運動興起于一個假設(shè)——經(jīng)典公共行政已經(jīng)走到了盡頭”[7](P13)。現(xiàn)代公共政策產(chǎn)生與興起就是因為現(xiàn)實政府并不如經(jīng)典公共行政理論而言的那樣高效率，因而希望通過改進政府決策以提高其工作效率。如果國家被神光所籠罩，國家權(quán)力是人類理智所不可認知的，則政府的決策也會被蒙上迷信的色彩，任何科學的政策研究將不可能進行。國家神化在歷史上有過很長的傳統(tǒng)。盧梭認為國家“不外是公意的運用”[8](P35)，而國家權(quán)力是不可分割的、絕對的、至高無上的權(quán)力使他的社會契約論走向了“朕即國家”的集權(quán)主義。黑格爾將盧梭的浪漫主義國家神化理論推進了一步，指出“國家是倫理理念的現(xiàn)實”[9](P253)，“國家目的就是普遍的利益本身，”[9](P269)“國家高高站在自然生命之上，正好比精神高高地站在自然界之上一樣。因此人們必須崇敬國家，把它看作地上的神物”[9](P285)。誠然，國家權(quán)力本質(zhì)是一種公共權(quán)力，是公共意志的表達，國家的存在合理性及其倫理辯護就根植于公共利益之中。但是，公共利益與個體利益又有著一致性，如果將國家神圣化，將有可能導致國家權(quán)力對公民合法權(quán)利進行任意擠壓，而走上集權(quán)主義的道路，使民主的精神湮滅于專制之中，也不利于民主理論的發(fā)展。源于對國家的“幽暗意識”，為了保護公民的權(quán)利，為了民主不至于受到專權(quán)的侵犯，近代政治哲學家大多希望國家只是保留在“守夜人”的角色之內(nèi)，不要再往前邁出一小步。市場的失靈導致了凱恩斯主義，但正當人們?yōu)閯P恩斯的貢獻而歡欣時，政府對經(jīng)濟的強大干預(yù)又一次使政府陷入到巨大的財政赤字之中。布坎南的公共選擇理論也正是對凱恩斯主義的又一次修正。與“守夜人”政府的“幽暗意識”相比，他對國家的理論卻是黑色的。在他看來，并不存在所謂的公共利益，而國家是公共利益的代表更是無稽之談。其實國家沒有任何自己的想法，國家只不過是“程序與機制的集合體”，公共政策只不過是不同利益需要者討價還價的結(jié)果，國家在其中只是承擔一個“稻草人”角色。政府與市場一樣，都有失靈的可能性，市場的失靈并不是將市場事務(wù)交由政府處理的理由。所以，“我們必須從一方面是利己主義和狹隘的個人利益驅(qū)使的經(jīng)濟人，另一方面是超凡入圣的國家——邏輯虛構(gòu)中擺脫出來，將調(diào)查市場的缺陷與過失的方法應(yīng)用于國家和公共經(jīng)濟的一切部門。”[10](P87)既然國家不再是超凡入圣的，國家也有失靈的時候，那我們面臨的任務(wù)就是科學地考察國家運行機制，改善國家作為公共權(quán)力機構(gòu)的管理活動。這就是祛魅所具有的積極性的一面。但是，這并不意味著就要用市場來拯救政府的失靈。國家權(quán)力本質(zhì)是公共權(quán)力機構(gòu)，其任務(wù)是進行公共服務(wù)。政府與市場有著不同的邏輯與法則，公共選擇理論試圖從經(jīng)濟學中尋找政府的治理之道，無異于緣木求魚，其方法可能會導致致命的錯誤。

祛魅之二:政策不是包治百病的靈丹妙藥。

市場不是萬能的，當“無形之手”在指揮經(jīng)濟發(fā)展與社會秩序運行中出現(xiàn)問題時，人們都寄希望于政府這只有形的手，希望通過政府政策的干預(yù)來糾正市場的失靈。但是“有形之手”對經(jīng)濟與社會的干預(yù)無疑會產(chǎn)生巨大的行政成本，而且，在現(xiàn)實中，因為政治本身不是完美無缺，尋租與腐敗不可能根除，所以政府也會有失靈之時。“市場的缺陷并不是把問題交給政府去處理的充分條件。”[11](P19)“政府的缺陷至少與市場一樣嚴重。”[12](P28)以布坎南為代表的公共選擇理論，從“經(jīng)濟人”范式深刻地揭示了公共政策失靈的原因。首先，公共利益是不存在的，“在公共決策過程中實際上并不存在根據(jù)公共利益進行選擇的過程，而又存在著各種特殊利益之間的締約過程。”[13](P225)由于不存在公共利益的目標，政策也只不過是各種利益之間的互相妥協(xié)，而對于一些公共存在的問題并沒有人真正愿意關(guān)心，也沒有任何一個是出于解決公共問題的動機而參與決策的，所以最終選擇的決策也無法對公共問題進行有效的解決。其次，決策信息不完全。任何信息的獲取都是需要支付一定的成本，而參與決策者都希望實現(xiàn)自我利益最大化，無論是政治家還是選民，當他們在權(quán)衡收益與成本時，他們就不愿意為收集更多更全面的信息而支付高額的成本，只是在有限的信息條件下進行決策，所以容易導致政策失誤。最后，人性的不完美。沒有人出于公共精神與公共利益的需要參與決策，他們在決策過程中總是計較自己的得與失，不可能全面考慮。選民只要有機可乘，他們一定會選擇搭便車的策略;而政治家與官員則也只會選擇那些可以使自己獲益的政策，而對公共利益視而不見。

公共選擇學派的祛魅運動有利于對國家與政策進行更深刻的研究。但是，從另一方面看，公共選擇學派這種“經(jīng)濟人”假設(shè)將利他性與公共精神都排除在政治學研究之外，對人性的這種灰暗的假定也容易為一些沒有公共精神、不負責任的官員與政治家歪曲，為一些不良的政府行為，如尋租與腐敗進行辯護，無意中又給公共政策添上了幾分魅惑。

返魅之一:政治的計算必定導致政策尋租。

尋租是指“人類社會中非生產(chǎn)性的追求經(jīng)濟利益的活動，或者說是指那種維護既得的經(jīng)濟利益或是對既得利益進行再分配的非生產(chǎn)性活動。”[10](P89)經(jīng)濟學的研究表明，市場由競爭進入壟斷時，壟斷企業(yè)可以通過對產(chǎn)品價格與產(chǎn)量的壟斷而獲得比自由競爭更高的利潤。而消費者卻會因為企業(yè)的壟斷則不得不支付比完全競爭高得多的價格。政策本質(zhì)是對社會價值的權(quán)威性分配，公共政策直接影響企業(yè)資源的配置與使用。在壟斷利潤的誘使下，企業(yè)希望政府通過政策與公共權(quán)力改變生產(chǎn)資源的配置或者限制其他企業(yè)進入這一產(chǎn)品的生產(chǎn)，使其壟斷某一產(chǎn)品或?qū)δ骋划a(chǎn)品保持壟斷地位。如果通過對政治權(quán)力支付一定比例的租金就可以獲得高額的壟斷利益，在“經(jīng)濟人”的求利動機驅(qū)使下，肯定會產(chǎn)生尋租的欲求。這時，尋租發(fā)生與否就取決于決策者是否具有收取租金而按照壟斷企業(yè)的意志制定公共政策、任意決定社會資源配置的愿望與能力。所以，尋租的本質(zhì)是公共決策者與壟斷企業(yè)的利益交易，是對公共權(quán)力的歪曲。公共選擇學派將政治行為與經(jīng)濟行為等同，將人性的多樣性簡化成唯一的求利性，認為政治的過程其實也就是經(jīng)濟利益的計算過程，政治的法則與市場的法則完全一致，所以，產(chǎn)生出政策尋租現(xiàn)象將是不可避免的。這樣，公共選擇理論無形之中為政策尋租進行了某種辯護，也給公共政策增添了幾分妖魔化的色彩。盡管他們也提出了一些方法與制度的設(shè)計以限制尋租活動的發(fā)生，但是，如果官員們都沒有政治責任、公共精神與各種道德情懷，制度也因為人類理性不及而不可能十全十美，也就無法完全解決尋租問題的發(fā)生。

返魅之二:政策只不過是利益的蹺蹺板。

公共政策是公共意志的體現(xiàn)，一旦政策偏離了公共意志，而為某些利益集團或階層服務(wù)，政策就被異化，蒙上了幾分妖魔化的色彩。公共選擇理論何以給公共政策蒙上了一層妖魔化的面紗?他們認定，政治與市場一樣，完全服從交易法則，政策參與者都是希望利益最大化的極端個人主義者，將特殊時期狹隘的人性當作人性的全部內(nèi)容，這樣公共政策也就不會再是公共意志的體現(xiàn)，也根本不存在公共利益，有的只是官員與利益集團之間的利益計算。政治的計算使得決策過程最終演化成了選民、利益集團、政治家與官員之間的赤裸裸的利益交易，公共政策也成了力量不均的利益要求者之間的一塊蹺蹺板。政治決策蛻化成利益的追逐所產(chǎn)生的后果就是公意的淪喪，公眾受到奴役。當公共政策決策者如果出于私利而制定政策，那么政策必定會背離其公共性之本質(zhì)，成為對公眾的一種奴役。

三、全面理解斯密——公共政策“經(jīng)濟人”假設(shè)如何走出困境

“經(jīng)濟人”范式的公共政策人性假設(shè)之所以走入了誤區(qū)，就是因為狹隘地理解斯密的理論。眾所皆知，斯密的兩部偉大的著作《國富論》與《道德情操論》是同時寫作的，雖然前者強調(diào)自利對于國民財富生產(chǎn)的重要性，后者強調(diào)道德情感，但這二者并不是互相矛盾，也不存在“經(jīng)濟人”與“道德人”的人格分裂問題。將人性簡單地定位于自利，這只是后學者對斯密理論的片面的理解，全面地理解斯密不僅有利于我們對經(jīng)濟學的理解，也有利于我們正確看待公共決策問題。

健全的人格中包含了自利與利他兩個方面。亞當·斯密在《道德情操論》中指出:“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興外，一無所得。”[13](P1)斯密所說的這種關(guān)心他人幸福與痛苦的心理力量就是“同情”。因為同情心是人所皆有，所以，每個人其實都具有兩種身份:現(xiàn)實的我與作為公正的旁觀者的我。同情感規(guī)范并引導著人類的經(jīng)濟行為，使人們在自利的經(jīng)濟活動中理性地考慮對方的利益與需要，雙方互惠互利，而不是只顧自己的利益與要求。所以，“當我們考慮任何一個人的品質(zhì)時，我們當然要從兩個角度來考察它:第一，它對個人自己幸福所能產(chǎn)生的影響;第二，它對其他人的幸福所能產(chǎn)生的影響。”[13](P103)自利與利他都是人的行為動機，在健康的人格中，二者是互相結(jié)合的。任何一個方面的缺失都會導致人格的分裂與不健全。除此之外，人性中還具有更高尚的情操——正義感。公正作為一種更高級的情感，有力地守護著社會秩序的運行，為社會制度提供了合理的基礎(chǔ)。由此看來，公共選擇學派對人性的狹隘的理解，只是片面對斯密理解的結(jié)果，這也正是導致其理論失誤的根本原因。

理性選擇有著比自利更為豐富的內(nèi)容。在公共選擇學派看來，理性選擇也就是排他性地在個人利益基礎(chǔ)上做出系統(tǒng)選擇。正是因為對個人利益的狹隘定義，“所以他們的理性選擇模型將使得人們很難指望倫理、正義、后代利益等等考慮，可以在我們的選擇和行動中發(fā)揮什么作用。”[14](P267)公共選擇學派對理性的理解過于狹隘，那是因為他們對人性理解過于狹隘所致。如果我們將理性定義為合理地實現(xiàn)自己的目標，如果我們肯定人性中包括了自利與利他等豐富的內(nèi)涵，那么理性選擇的內(nèi)容也可能更為豐富。作為經(jīng)濟學中自利的傳播者，亞當·斯密對于人性之中的“仁愛”、“慷慨”、“公共精神”等有利于他人的品質(zhì)的重要性有著十分深刻的認識，將倫理精神趕到政治哲學門外的不是亞當·斯密的學說，而是公共選擇學派所主張的極端利己主義假設(shè)。公共選擇學派錯誤地闡釋理性選擇，把理性地達到目標的方法簡單地歸結(jié)為討價還價，這是不科學的。事實上，利益的計算并不是在解決公共問題時達到目標的唯一方法。基本上所有的公共問題都有著錯綜復(fù)雜的利益關(guān)系，很多時候根本無法權(quán)衡不同的利益的輕重、先后。這時，我們所要做的不是簡單地實現(xiàn)利益最大化，而是需要去尋找出一些更好的標準去衡量各種利益需要，以便最后能作出決策。為找出更恰當?shù)臉藴剩托枰M可能多地獲取相關(guān)的信息，這也讓公共討論變得非常必要。因為只有通過公共討論，讓各種不同意見、觀點都匯集起來，我們才能看清所要解決的公共問題的全貌，然后才能決定采用什么樣的標準，優(yōu)先確保哪種利益的實現(xiàn)。公共討論是一種民主論壇，討論的公民在發(fā)表自己見解的同時也在聽取他人見解，并會因此修正自己的生活計劃，能夠幫助公民達成對社會公共利益的共識。這種共識又能在以后的公共討論中起奠基作用，是國家民主政治決策的基礎(chǔ)。可見，與利益計算相比較，民主的決策程序更是理性選擇的重要內(nèi)容。

除了狹隘地理解理性選擇之外，公共選擇學派對政治活動的本質(zhì)與目的也作出了極其狹隘的理解。公共選擇學派的學者將政治等同于利益的計算，認為政治活動的目的就是為了最大化自我利益。如果我們從歷史的角度對其進行審視，就不難發(fā)現(xiàn)這種觀點的錯誤之處。古希臘人將參與城邦公共事務(wù)作為每一個公民應(yīng)盡的職責，也看作是城邦給予的一種神圣的榮耀。他們對公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域進行了嚴格的區(qū)分，把公共領(lǐng)域置于私人領(lǐng)域之上。一個人無論是多么富有，如果他被剝奪了參與政治活動的權(quán)利，那他就不可以獲得自由，也被剝奪了創(chuàng)造豐功偉績的能力。所以，亞里士多德斷言“人是政治的動物”，一個人如果離開了城邦的公共生活，他將淪為一件“物”而不再成為一個人，就像古希臘眾多的奴隸一樣。作為一個完全自由的、以多樣性為前提的領(lǐng)域，公共領(lǐng)域讓人類得以擺脫終有一死的宿命，實現(xiàn)了生命的永存與自由。人們只有走進公共領(lǐng)域，積極參與政治活動，才能實現(xiàn)人對一般動物的超越。現(xiàn)代社會領(lǐng)域的興起，不僅使公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的邊界變得模糊不清，而且將原來僅僅屬于私人領(lǐng)域中的經(jīng)濟活動上升到公共世界之中。公民合理生活計劃必須依賴社會這一合作體系才可能得以實現(xiàn)，社會需要對其基本結(jié)構(gòu)與制度進行合理安排，什么是合理安排以及如何實現(xiàn)合理安排，即為政治活動的本質(zhì)與目標。如果這樣理解政治，我們才不至于在公共決策中迷失正確的方向。

[1](英)亞當·斯密．國民財富的性質(zhì)和原因的研究(上卷)[M]．北京:商務(wù)印書館，1972．

[2](英)亞當·斯密．國民財富的性質(zhì)和原因的研究(下卷)[M]．北京:商務(wù)印書館，1972．

[3](美)詹姆斯·M．布坎南，戈登·圖洛克．同意的計算[M]．北京:中國社會科學出版社，2000．

[4]格林，沙皮羅．理性選擇理論的病變——政治學應(yīng)用批判[M]．桂林:廣西師范大學出版社，2005．

[5]布坎南，羅根基，雷家端．經(jīng)濟學家應(yīng)該做什么[M]．成都:西南財經(jīng)大學出版社，1988．

[6]Downsa，An Economic Theory of Democracy．New York:Harper＆ Row，1957．

[7]Donald F．Kettl，Public Administration for Twenty －First Century America，Baltimore And London，The Johns Hopkins Press，2002．

[8](法)盧梭．社會契約論 [M]．北京:商務(wù)印書館，2003．

[9](德)黑格爾．法哲學原理[M]．北京:商務(wù)印書館，1995．

[10]忻林．布坎南的政府失敗理論及其對我國政府改革的啟示[J]．政治學研究，2000，(3)．

[11]James．Buchanan， The Theory of Public Choice，Ann Arbor，The University of Michigan Press，1972．

[12](美)詹姆斯·M．布坎南．自由、市場與國家[M]． 上海:三聯(lián)出版社，1989．

[13](英)亞當·斯密．道德情操論[M]．北京:商務(wù)印書館，1997．

[14](美)阿瑪?shù)賮啞ど宰杂煽创l(fā)展[M]．北京:中國人民大學出版社，2002．

“經(jīng)濟人”是公共選擇學派公共政策的基本范式，這一范式源自于經(jīng)濟學的分析方法。公共選擇學派“經(jīng)濟人”假設(shè)有助于對政策失靈現(xiàn)象進行現(xiàn)實的描述與分析，但是由于這一學派對人性的狹隘理解，他們無意中卻又使公共政策陷入了歧途，認為政策也只不過是各種利益相關(guān)者之間的互相妥協(xié)，所以最終選擇的決策也無法對公共問題進行有效的解決，同時，由于人性的不完美和決策只是在有限的信息條件下進行，所以容易導致政策失誤。公共選擇理論之所以走入了這一誤區(qū)，根本性的原因就是因為對亞當·斯密理論的片面理解以及錯誤地闡釋理性選擇，把理性地達到目標的方法簡單地歸結(jié)為討價還價。與利益計算相比較，民主的決策程序更是理性選擇的重要內(nèi)容。

F091．33

A

1004－518X(2012)04－0065－05

陳冬梅(1964—)，女，井岡山大學商學院副教授，主要研究方向為政治經(jīng)濟學、公共關(guān)系學;(江西吉安343009) 謝金林(1973—)，男，哲學博士，云南財經(jīng)大學公共管理學院副教授，碩士生導師，主要研究方向為政治倫理與古代倫理。(云南昆明 650221)

【責任編輯:薛 華】