物的依賴性與人的獨立性——論現代人的存在方式

姚修杰 徐景一

（1.吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春130012；2.吉林大學 馬克思主義學院，吉林 長春130012）

整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，馬克思曾將這一過程歸結為三個發展階段和三種歷史形態：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產能力只是在狹小的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們共同的、社會生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態隨著商業、奢侈、貨幣、交換價值的發展而沒落下去，現代社會則隨著這些東西同步發展起來。”［1］107－108

一、自由的二律背反

馬克思曾經指出，市場經濟條件下人的存在方式是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性 ”，在這種形態下，“才形成普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系”［1］107。這種“以物的依賴性為基礎的人的獨立性 ”，其歷時性表現為自由的自我否定，因而馬克思所說的全面的、多方面的關系，需求和能力的體系，就不再是一個生機勃勃的有機整體，而成了如尼采所說的“一個復合的、蓄意的、巧飾的贗品”，或者如韋伯所說的“鐵籠”。對于現代人自由的自我否定性，用馬克思在《共產黨宣言》中的天才描述，就是“這個曾經仿佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會，現在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術呼喚出來的魔鬼了”［2］277－278。

主體創造活動的本質力量，變成了對主體的壓抑與奴役。“異化”這個極富辯證性質的詞語，非常恰當地表征著現代生活的模棱兩可和矛盾的性質。馬克思的“異化”和韋伯的“鐵籠”被霍克海默和阿多爾諾發展為啟蒙的辯證法，啟蒙理性所承諾的自由并沒有把人類帶向理想的千年王國，而是引導人類走向了匪夷所思的桎梏。新興資產階級那種“激勵奮迅，決破羅網，焚燒荊棘，蕩夷污澤”的氣概偃滅了，代之以沒有靈魂和心肝、失去了生命與精神的功能主義的、形式主義的舒適；恪守自我約束精神、自主和自我實現的新教倫理蛻變為純粹的享樂主義；按照人的意志創造出來的新世界變成了人在其中隨波逐流的變幻莫測的“物體系”。啟蒙辯證法所揭示的現代人的自由的背反性，就是人對自然的控制與人對人的統治是成比例增長的，人對自然的理性統治與規劃必然要延伸到社會體系對人的管理與控制，啟蒙對待萬物就像是獨裁者對待人。啟蒙辯證法其實早就蘊含在康德的先驗理性中，在康德那里，為自然立法的理論理性是必然的，這個理論理性表征著人對自然的主體性和自由性，但它卻是現成的，不是人自由生成的。理性規定自然，但是這個現成的理性框架與人的情感意志沒有關系，是對豐富的人性的抽象和對人的血肉之軀的規訓與懲罰，人類文明外向的、功能主義的、形式主義的、工具的、功利的維度增長了，不可避免地要壓抑人類生命精神的、詩意的、審美的維度。生命與文化的二律背反是辯證法的深層機制。

現代生活的這種辯證的、嘲諷的性質，我們仍可以借用馬克思的現代性體驗：“一方面產生了以往人類歷史上任何一個時代都無法想象的工業和科學的力量。而另一方面卻顯露了衰頹的征兆，這種衰頹遠遠超過了羅馬帝國末期的各種可怕情景。在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。新發現的財富源泉，由于某種奇怪的、不可思議的魔力而變成了貧困的根源。技術的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的。隨著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身可鄙行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發現和進步，似乎結果是使物質力量具有理智生命，而使人的生命化為愚鈍的物質力量”［3］663。

現代生活的根本精神是日神的理性反思精神，吉登斯也曾指出現代性的根本特征之一是反思性。現代是“體驗的時代”，因而現代性的體驗就是現代生活的一部分，對現代生活的態度就是現代生活。對于現代生活的辯證性質，從歷史順序上大體出現了人們對它的兩類不同態度。現代性的初期，人們既是現代生活的熱心支持者，又是現代生活的敵人，他們激情投入地與現代生活的辯證矛盾和模糊曖昧作斗爭，人們對現代性的辯證性的辯證態度是他們創造力的內在源泉。當19世紀的思想家把歷史視為永不停息的活動、生機勃勃的矛盾和辯證的斗爭與進步的時候，現代性還表現出一種生機勃勃的力量與足以克服一切困難、矛盾甚至穿透死亡的吞吐宇宙洪荒之氣度。黑格爾、馬克思的矛盾辯證法的軸心還是有著揚棄性的否定之否定，當時的現代生活還是向著未來敞開的未完成之物。20世紀，人們對于現代生活的態度失去了辯證的張力，而趨向了極端化和平面化，要么是對現代生活毫無批判地完全擁抱，要么是輕蔑地指責；但不管是熱情支持現代生活的未來主義者、技術烏托邦主義者，還是堅決反對現代生活的現代派思想家，都把現代生活視為一塊封閉的獨石，無法為現代人塑造或者改變。這時，現代生活的強大力量是與人的生命的衰退相對應的。現代符碼系統生產著“單向度的人”，不僅階級的、社會的斗爭而且心理的沖突和矛盾都被徹底的管理狀態所廢除了。馬克思的否定之否定辯證法被鮑德里亞視為資本擴張的詭計，阿多爾諾的辯證法是純粹否定性的。被符碼系統生產著的現代社會已經成為了沒有內在生命的封閉系統，當代新左派的大拒絕的吶喊力圖穿透理性的鐵屋，讓彌賽亞從總體性世界的裂縫中閃身進來。當代思想家以堂吉訶德式的精神與鐵籠理性作戰，用一種瘋狂守護著思想、捍衛著存在，向人們昭示著河對岸的另一個世界。從人們對于現代生活的有張力的開放見解到絕望的封閉見解的轉變，表征著現代性的自反性與自由的自我否定的歷程。對于現代人的自由的自否性，我們將從理性主義的思維方式、個體主義的價值觀念兩方面加以論述。

二、抽象的工具理性的統治與非理性的反抗

文藝復興的冒險，把理性科學從宗教婢女的地位上解放出來，從科學的求真求實精神的開啟，到實驗科學的興起、科學理性的拓展和深化，再經過各門科學的概念發展體系的建立，理性科學終于成為“我們全部人類活動的頂點和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學的最重要的主題”。理性作為一種“引導我們去發現真理、建立真理和確立真理的獨創性的理智力量”，代替上帝成為真理王國的國王和時代精神的軸心［4］。

自從啟蒙運動的現代性規劃以來，人類便開始了一種非凡的知識上的努力。“根據它們的內在邏輯去發展客觀的科學、普遍的道德和法律、自主的藝術”。人們將他們創造性勞動和自由工作所獲得的知識去用于追求人類的解放和幸福。科學對自然立法，使自然馴服地為人類服務，從而使得擺脫物質匱乏和災害的肆虐有了指望。理性思維方式的發展使得人從神化、宗教、迷信的非理性中解放出來，合理化的社會組織讓人類擺脫了專橫暴力的權力統治，從人類本性的黑暗一面走向了光明。啟蒙理性接受了進步的觀念，不斷打破歷史和傳統的枷鎖，歡迎變化的巨大破壞性力量，把短暫、偶然、分裂視為一種必要條件，可以通過它實現對于秩序的追求，以揭示人與世界的普遍的、永恒的特質。自由平等的信念和理性主義的自信使得人們具有了不可思議的樂觀態度，他們天真地認為普遍的東西就是善的，“真實的主張對于所有人來說都是真實的”。現代人對于理性仍然具有“過高的期望，期望藝術和科學不僅會促進對自然力的控制，而且也會促進對于世界、自我、道德、進步、制度公正甚至人類幸福的理解”［3］868。

理性主義啟發人們去懷疑狂熱和夢幻，有著對知識無法滿足的欲望，它發現“自己最大的快樂在于揭露事物的過程，并從中證實自己的力量”。理性追求著知識和社會組織的非神秘化和非神圣化，理性規劃的秩序從混沌的黑暗中開顯出來時，這種去魅的可理解性呈現出一種令人驚異的美。然而秩序的永恒在場不再“閃爍藝術家的神圣幻想”。宗教意識被經驗主義的、工具理性的思維所取代，對自然和社會實事求是的描述取代了神秘的、詩意的和藝術的解釋，價值與情感的維度被從認知和實證主義的思維中嚴格地區分出來。“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務”［2］2。世俗化的理性過濾了恐懼與激情，只留下令人厭惡而又蠱惑人心的舒適與安全，因為理性殺死了死亡，也就毀滅了生命。理性主義和精密計算摧毀了“缺乏反思能力的自發思維”，同時也摧毀了那條不自覺而無疑“維系著時代和諧和持久意義的紐帶”。徹底的理性意識照亮世界歷史的能力，割斷了人與大地相連的紐帶，斷裂了“不可剝奪的天性”，取而代之的是抽象的統治。

工具理性就是一種我們在計算最經濟地將手段運用于目的時所憑靠的合理性，這種合理性就是利益最大化。當社會組織去神圣化以后，社會的組織安排和行為模式就不再立足于事物的自在順序或上帝的意志，而是人的利益。當世界被對象化、工具化之后，人們將自我加諸對象，造成了物之為物的物性的失落，天地人神的合一被抽象為使用價值，天地萬物被浸在利益的冰水中而喪失了生命特質與情感維度，淪落為赤裸裸的生產工具和勞動對象。工具理性不僅造成了物的失落，而且也造成了人的異化。工具理性是一種權力意志的運作機制，它將世界碎片化，然后按照自我的利益加以重組。當自我與另一個自我即他者相遇時，自我之間相互在對方中設定自我而實現的在他者中就是在自身中的普遍性就是交換價值。自我不再是獨一無二和與眾不同的，而是被抽象為可比較的同質性的存在，如果還有什么差別的話，那就是量的大小。“正如同貨幣把任何存在物都歸結為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運動中把自身歸結為量的存在物”［5］。數字是如此具有魔力，它吞噬了其他一切特質，顛覆了一切價值，最后只剩下比較大小和增殖的功能。存在者之間關系的豐富性被抽象為大于、小于、等于、擴張等權力的符碼。生活的豐富多彩和許多具有深刻意義、值得追求的價值被利益最大化的形而上學遮蔽了。經濟學只理解數字的大小比較，對正義的問題漠不關心，今天的數字比逃避明天的災難更具有誘惑力。當一切都被數字統治的時候 ，沒有什么是獨特的、不可替代的。工具理性的統治使我們的生活日漸狹隘和平庸，人類世界曾有的共鳴性、豐富性和深刻性喪失殆盡。

工具理性通過對世界的命名和分類而實現它對秩序的追求，把對矛盾和混亂的防范作為自己的目的。分類意指分離、分割，包括包容和排斥行動。分類已經是權力中的一種演練，它的存在證明了一種鑒別權的在場。正是由進行分類的主體權力支撐的鑒別，形成了差異。能被理性主體同質化的則加以包容，而不能被同質化的他者則被排斥。這種運作是一種施加于世界的暴力行動，需要一定量的強制為后盾。“分類就是賦予世界以結構：控制其或然性，使一些事件較之另一些事件更具可能性；作用時就像事件并非隨機，抑或限制或消除了事件的隨機性”［3］778。也就是說，工具理性是思維中的必然性，不過是程序運演實現的強制性。因此，工具理性追求的秩序是權力之物，是意志、力量和算計之物，整個存在都變成了工具理性設計、操縱、管理、建造而成并具有一定持續性的人造物。工具理性擁有對存在的監管權，這種權力對秩序進行界定，將混亂與矛盾作為漏網之魚而加以擱置。因而，工具理性具有不寬容的傾向，它對秩序的建構為存在的組合與接納確定了范圍，強力否定一切不可同化之物，對他者去合法化。理性規劃注定轉而要反對它自身，因為工具理性所防范與排斥的矛盾不過是工具理性的副產品。工具理性進行分類的鑒別權的在場使本真的差異異化為對立沖突的矛盾。

人將存在設計和建構成一個井然有序的人化世界，壓制和消滅其偶然性和隨機性。人生活在一個井然有序的世界上，“知道如何繼續下去”，“知道如何計算事件的或然性，如何增加或減少這種或然性”，這樣“人們就可以將過去的成功當做未來成功的導向”［3］779。然而，矛盾性混淆了人們對事件的計算，使得人這種文化的存在感到了威脅。因而工具理性對秩序的追求，使現代成為慘烈的反矛盾性的戰爭時代。然而，工具理性的運作卻是矛盾性的最終源泉，無論它建構秩序的努力有多大，矛盾性是不可能真正絕跡的。因為不管工具理性的主體有多么強大，世界的如其本然是不能被真正消滅的。矛盾性就處于一個基礎穩固、井然有序的現行體系與一個非本質的隨機世界之間，因此，工具理性消滅矛盾、追求秩序的努力就只能是西西弗斯的苦役，工具理性將秩序的他者當作廢物排除到文化的光照之外，但它們依然作為幽靈在冥河對岸頑強地挺立著。井然有序的文化世界所顯示的榮光，不過是工具理性強力統治而造成的貌似合理的虛構。現代性的文化世界越是在工具理性的強勢作用下而膨脹，就會有更多的幽靈在冥河對岸積聚力量。現代性的力量與反現代性的力量同步增長，如同“晦澀出現在明晰性之爭的另一端，混淆產生于明了性之爭，偶然性則見于眾多碎片的確定彼此相遇、沖突以及糾纏的地方”。河對岸的幽靈對文化世界的戰斗就是造成貝克所說的現代性的風險社會的根源，因而現代性的風險從根本上講，不是由技術理性的不精確造成的，而是由工具邏輯的合理性造成的，是人的內在本性。面對啟蒙的辯證法，霍克海默和阿多爾諾將反抗作為擺脫絕望的唯一出路，反抗必須被設想為人類本性反抗純粹工具理性對個性的壓迫性力量。在自覺意識層面的反抗，其根源是黑暗的無意識的深淵中的風險。現代性是生命與文化的糾纏，作為人的本性的風險是文化與生命的張力，黑暗與光明的交鋒，是“創造性破壞”和“破壞性創造”的統一。風險超越了工具理性的統治，是工具理性無法規劃和預測的，因而具有積極的意義。風險作為人的本性以及工具理性源于人作為文化的存在，之所以在現代性世界中凸現出來，是因為現代性的反思性特征，這種反思性是造成現代性的印象主義品格（加速流動）的動力之一。在幽靈頑強挺立的地方，工具理性建立的堡壘正在破碎。在這個風險世界上，唯一可靠的東西就是它的不可靠性，唯一的激情就是對于“總體化的混亂”的愛好。借用詩人葉芝的詩句：“萬物土崩瓦解；中心無法支撐；釋放在這世上的只不過是混亂。”［3］867

福柯在《何為啟蒙》中談到，康德的理性批判確實是對極限的分析和對界限的反思，以確定在什么條件下運用理性才是正當的，“斷定人們所能認識的、應該去做的和準許期望的東西”。福柯認為：“在今天，批判的問題應當轉變為更積極的問題：在對于我們來說是普遍的、必然的、不可避免的東西中，有哪些是個別的、偶然的、專斷強制的成分。總之，問題在于把必然的限定形式中所作的批判轉變為在可能的超越形式中的實際批判。”［3］656理性批判對明晰性的追求，不過是運用技術管理性策略削減矛盾而已，而那些普遍必然的規則秩序并不一定是中立的，很可能是主體的個別的專斷強制所營造的追求秩序的“想象之所”。秩序的他者因為公然蔑視現行體系的明晰性和整潔性，而被工具理性作為其對立的一面和邪惡的一面加以壓制、放逐和廢棄。

三、個體主義和個性

馬克思認為：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”［6］11馬克思力圖實現的人類解放的宏偉目標，也是“以每一個人的自由個性的全面發展為前提的一切人的自由個性的全面發展”。馬克思主義是關心每一個人的。有肉體生命的個人的自然存在，是歷史的第一個前提，還不是歷史的現實。人除了具有肉體生命的自然存在，還是超自然的社會歷史文化的存在。從作為前提的“個體生命存在”到作為目標的“每一個人的自由個性的全面發展”，也必須訴諸于社會的人的歷史發展。現實的個體主體是在人類歷史中生長起來的。

人的第一種存在方式是“自然經濟”條件下的“人的依賴性”的存在方式。這時的人，在自在自然的意義上是個人，但在自為自覺的意義上還不是作為個體而存在的，更談不上自在自為的自由個性。就其現實性來說，“人的依賴性”是人對“群體”的依賴性，人只是“虛幻共同體”的附屬物而已。這一階段，人的生活還不能算作自己創造活動的結果，因為它還帶有強烈的自然主義色彩。人對人的依附性，或被統治階級對統治階級的人身依附關系，是以人對自然（地產）的依賴性作為中介而實現的。“人是什么”和“人能成為什么”與個人的創造性努力關系不大，血緣和地緣共同體規定了它得以展開的可能性。“人是什么”只是在于他（她）自然先定的“是什么”，人性是一種外來的固定的規定性，人的本質先于人的存在。人的獨立之思想和自由之行動能力還幾乎是一種潛在性。“有個性的個人與偶然的個人之間的差別”還沒有發展出來。“貴族總是貴族，平民總是平民，不管他的其他關系如何；這是一種與他的個性不可分割的品質”［6］64。借用馬克思的話（“貴族的秘密是動物性”）的意思：自然經濟條件下的人的依賴性存在方式中，人的個性的秘密是動物性。

自然經濟條件下等級社會中，盡管出現了分裂與對立、奴役與剝削，但自為自覺的個體主體仍未形成。人和自然的臍帶還沒割斷，人依然依附于共同體。自然經濟的時間觀是一種動物式的循環時間觀，日復一日，年復一年，幾乎看不到什么發展變化，幾千年的封建社會基本是停滯的。歷史發展的辯證法是前提與結果的辯證法，即前人創造活動的結果要成為后人創造活動的前提，也就是說成果和力量的積累是關鍵性的。等級社會的自然經濟是普遍耗費經濟，即生產的目的直接是為了消費，而不是交換。因而，生產只是在非常狹小的范圍內展開，各地域間沒有聯系，生產勞動的結果得不到流動、結合和積累。不能流動的力量只能是不斷消逝著的普遍耗費與死亡。

這種改變的契機（標志）是商人的出現。商人是市場的精靈，它使個體創造的生命力量不斷流動起來，匯入交往的汪洋大海而永不干涸。商人的出現使個體征服了死亡與消逝，實現了永恒的在場。商人的意義超越了機器的發明和自然力的使用，為現代性進程立了首功。馬克思對商人的評價是很高的：“分工的進一步擴大是生產和交往的分離，是商人這一特殊階級的形成”。“隨著交往集中在一個特定階級手里，——最初的地域局限性開始逐漸消失”。“越過自然形成的等級資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現所制約的，商人的資本一開始就是活動的，如果針對當時的情況來講，可以說是現代意義上的資本”［6］51－53。商人的貨幣（活動資本）作為交換價值的尺度和支付手段，“以一種延緩的方式，在產品不可能直接交換的情況下將債權和債務連接起來。我們可以說，貨幣是支托出時間，因此也是將交易從具體的交換環境中抽脫出來的手段”［7］。貨幣作為凝結著個體之間相互信任的抽象體系，沖破了地域共同體的空間限制，打開了循環的時間圓圈，成了一種時空延伸的工具。抽象體系消解了質的多樣性規定，使不同時空中的個人的具體生命活動以量的方式相互作用，使權力在無限延伸的時空中不斷積累與擴張，開始了現代性馳逐向外的征程。

貨幣這種象征標志，作為一種相互交流的媒介，能將信息傳遞開來，不用考慮特定場景下個人或團體的特殊品質。抽象體系使個人變成抽象的個人，喪失了一切現實生活內容，正因如此，人們才有可能作為個人彼此發生相互聯系。這種聯系雖然不像共同體那樣是自然或自發形成的，但也不是個人自愿自由地形成的分工，因為逃脫了自然共同體的束縛以后，又有了一只看不見的大手——資本的邏輯、利益的最大化的形而上學的統治。積累起來的勞動成了反對現實的勞動的私有制，“貨幣使任何交往形式和交往本身成為對個人來說是偶然的東西”，這種偶然的東西與人的個性存在差別甚至對立，因而，交往還是“在一定條件下個人的交往，而不是作為個人的個人的交往”［6］71。競爭把各個人匯集在一起，但這種集合在一起的活動卻是功能主義的、形式主義的，其實是真正將各個人孤立起來。因為個人的孤立性與分散性，分工使他們形成了一種必然的聯合，而這種聯合因為他們的分散與對立而成為對他們來說是異己的聯系。也就是說，這種資本的邏輯所要求的必然性對單個人的個性來講只是一種偶然的桎梏。“個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現而出現的。只有個人相互之間的競爭和斗爭才產生和發展了這種偶然性本身。因此，各個人在資產階級的統治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量”［6］64。

個人正在異己的現代社會中忍受著雙重的桎梏。第一重桎梏指的是個人主義的利益追求與現代理性社會結構的沖突。在資本主義興起的時代，新教倫理要求人們恪守自我約束的精神，自主和自我實現，勤奮勞作、創造財富是完成上帝賦予的使命，而不是為了滿足私欲。早期的個人主義還有著宗教的、象征的意義，功利性活動本身就能夠滿足人的內在精神追求，工具理性的計算和非理性的激情還保持著一種張力。然而，資產階級終于“把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感的這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”，“它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”［2］274－275。貨幣戰勝了上帝，新教倫理淪落為赤裸裸的利己主義。這時，個人主義的自主性仍然沒有喪失，盡管這種自主的內容只是不可遏止的追求貨幣的沖動。然而，個人追求利益的私人行為不可避免地物化、異化，形成一個異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們全體為轉移的實際力量支配著人們。這種決定和支配著個人的力量是如此的強大，以至于在當今社會的公共領域（系統）中已經沒有了任何個體自主性的空間。人們在工作中所要完成的只是龐大的社會機器系統所指令的操作，在當今生活的公共領域中有一個顯著的趨勢，就是英雄主義的衰退。個人自主性在龐大的系統世界面前的挫折感，使個人主義轉向對自我內心世界的關注，演變為“感情方面的個人主義”或者“情感的自戀主義”。這樣，個人在異己的世界中所忍受的更深一層的桎梏就凸現出來了，也就是馬克思所說的“有個性的個人和偶然的個人之間的差別”。

個性話語融合了光明與黑暗：一方面，個性話語贊美個體的獨特性、創造性和內心生活，擁護差異與生成，熱愛生命，渴望美麗人生；另一方面，它受到現代官僚機制和個人主義的遮蔽和壓抑，感受到難以在公共領域和系統中實現個性的自由發展。個性話語雖然不再具有個人主義話語的對抗語氣，但與個人主義話語一樣都是表現出受到威脅的郁郁之情，都強調個體品質的重要性。現代社會個人主義的存在方式外化出（交織起）一個異己的龐大系統，個體自主性在無法擺脫的系統壓抑性中，退回到自我內心的情感自戀，導致了個性的覺醒。但個性要從私人領域的內心生活進入到公共領域的現實存在，單單依靠尼采式的那種“激勵奮迅、決破羅網、焚燒荊棘、蕩夷污澤”的個人英雄主義是不行的，大概只能依靠馬克思所說的那種“一切人自由發展的必要的團結一致”［6］100。個性話語控訴了現代人存在的虛浮性：膚淺、枯燥，個體內在生活的失落；個體主義的功利主義價值遮蔽了更有價值、更深沉的追求。現代派文學的表現主義宣言：“關鍵是人應再次發現自我……我們時代非人性的力量企圖違背人自己的本性，將這種損失強加在人身上。我將把他變成純粹的工具；他已淪為自己工作的工具，聽命于機器的他已沒有任何感覺。機器使他疏遠了自己的靈魂……表現主義是我們信任的我們自己身上未知內容的標志，希望它會拯救我們。它是我們被禁錮精神的象征，試圖沖破牢籠——是所有驚慌失措的靈魂的吶喊。”［3］871個體主義以對他者欲望的欲望代替了真正的自我意識，遮蔽了生命（個性），現代官僚體制的牢籠剝奪了個人體驗的真實感。個人被抽象體系異化為量的存在，人就在一個數字化、機械化的非人世界被卷入官僚機器反復無常的運轉之中。人要么順從這個異化的世界，用膚淺的虛假需要麻痹深沉的自由意志的痛苦與煎熬，要么從世界退縮進自我迷戀于個性的美麗。

綜上所述，現代人的存在方式根本上是一種異化的存在方式，人們的創造力量變成了統治他們的外在力量。破除這種異化存在的基本方式就是超越對物的單純依賴，使人之為人的自由本性得以彰顯。當然這種彰顯的實現途徑也是一個漫長的過程，只有在生產力高度發展之后，人才能作為一個自由人立足于天地之間。人的存在的異化固然是我們需要破除的，但是它也是人類自身發展的一個必經階段，同時也是一個否定性環節。我們只有揚棄這個環節才能實現真正的發展。

［1］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第30卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［3］ 汪民安，陳永國，張云鵬.現代性基本讀本［M］.鄭州：河南大學出版社，2005.

［4］ 孫正聿.孫正聿哲學文集：第2卷［M］.長春：吉林人民出版社，2007：95－96.

［5］ 馬克思.馬克思：1844年經濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，2000：120.

［6］ 馬克思，恩格斯.德意志意識形態（節選本）［M］.北京：人民出版社，2003.

［7］ 安東尼·吉登斯.現代性的后果［M］.田禾，譯.南京：譯林出版社，2000：21.