主體間性——和諧倫理的構(gòu)建基礎(chǔ)

張學(xué)義 劉勝梅

（東南大學(xué) 哲學(xué)與科學(xué)系，江蘇 南京211189）

近代以來(lái)，主體性道德哲學(xué)由輝煌走向衰落，加之呈現(xiàn)出的現(xiàn)代性道德分化樣態(tài)，人類遭遇到前所未有的道德危機(jī)，嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)客觀上吁求一種新的道德哲學(xué)范型來(lái)拯救人們的精神世界，規(guī)約人們的倫理行為，和諧倫理的理論建構(gòu)正是這種趨勢(shì)下的有益探索。

一、主體性道德哲學(xué)之困境：從“凱旋”走向“黃昏”

主體性道德哲學(xué)之困境是主體性哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中存在的缺陷與弊端在道德哲學(xué)領(lǐng)域的展現(xiàn)。所謂主體性（subjectivity）是指“獨(dú)立自主、自我決定、自由、能動(dòng)性、自我、自我意識(shí)或自覺(jué)、個(gè)人的特殊性、發(fā)揮個(gè)人的聰明才智、以個(gè)人的自由意志和才能為根據(jù)等等含義”［1］65。這里所說(shuō)的“主體性”主要指的是以自我意識(shí)之“自我”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)規(guī)定一切存在的觀念［2］3。事實(shí)上，人類社會(huì)的發(fā)展歷程就是一部主體性不斷建構(gòu)的歷史：從古希臘德?tīng)柗粕駨R上的神祇“認(rèn)識(shí)你自己”、普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”，到文藝復(fù)興時(shí)期“人本主義”的回歸，再到帕斯卡爾的“人是會(huì)思想的蘆葦”，直至后來(lái)，康德提出的“人為自然立法”、笛卡爾提出的“我思故我在”、費(fèi)希特的“絕對(duì)的自我”以及費(fèi)爾巴哈的“我欲故我在”等等，都在不同程度上建構(gòu)和強(qiáng)化了主體性哲學(xué)理念。尤其是近代以來(lái)，主體性思想在科學(xué)技術(shù)革命的推動(dòng)下，歷經(jīng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，火山噴涌般在西方社會(huì)爆發(fā)出來(lái)，一度成為西方思想領(lǐng)域的主導(dǎo)，并產(chǎn)生了深刻的影響，為人性之解放和全面人格之發(fā)展作出了積極貢獻(xiàn)。然而月滿即虧、否極泰來(lái)，主體性思想凱旋之際，也逐漸迫近了黃昏。主體性思維在高歌猛進(jìn)之時(shí)暴露出自身難以克服的缺陷以及主體性道德哲學(xué)的“囚徒困境”。

（一）理想與現(xiàn)實(shí)的斷裂

自古希臘以降至黑格爾，從尋求“萬(wàn)物的始基”到建構(gòu)“絕對(duì)精神”，主體性哲學(xué)家孜孜以求的是世界的本原、最高實(shí)體以及超驗(yàn)本質(zhì)，只有把握到這個(gè)穩(wěn)固的根基，主體之存在才能具有先天超驗(yàn)、永恒不變、同一不悖的合法性與合理性。然而，循此路徑，主體之存在必然從現(xiàn)實(shí)、歷史中不斷被抽離出來(lái)，超越一切時(shí)間與空間、歷史與現(xiàn)實(shí)，化身為單向度的抽象化的幽靈。主體性哲學(xué)思想投射于道德哲學(xué)領(lǐng)域，便生成了無(wú)法自拔的內(nèi)在矛盾。主體性道德哲學(xué)試圖構(gòu)建一個(gè)事先預(yù)設(shè)的、永恒超驗(yàn)的、同一的道德哲學(xué)體系，該體系編織了一個(gè)遠(yuǎn)在彼岸的五彩夢(mèng)幻：它追求具有同一性本質(zhì)的至善、至仁、至愛(ài)與永恒超驗(yàn)本質(zhì)的合一，追求終極存在與終極價(jià)值的合一。究其因，它源于人類對(duì)自己有限生命的困惑以及對(duì)這種有限進(jìn)行突破的雄心，源于從“存在者”到“存在”、從“定在”到“在”、從“是者”到“是”進(jìn)行超越的信念。然而，這其中卻蘊(yùn)涵著深層悖論：這種形而上的道德哲學(xué)本意旨在思考生與死、天與地、苦難與拯救，思考人之生活意義與生存困境，實(shí)則在客觀上忽視了真實(shí)生命的差異性和多樣性，忽視了活生生的生命樣態(tài)，它成了一種“漠視生命”、“肢解生命”甚至是“敵視生命”的“無(wú)生命”哲學(xué)。這種遠(yuǎn)在彼岸、高高在上的道德理想，讓現(xiàn)實(shí)生靈唯其是從卻又無(wú)法攀爬至救贖的道德天國(guó)，這種內(nèi)在的悖論與沖突也昭示著它必然走向瓦解和完結(jié)［3］。

（二）主體與客體的分離

主體性哲學(xué)試圖要克服傳統(tǒng)哲學(xué)中主客不分的混沌狀況，強(qiáng)調(diào)主體在主體與客體關(guān)系中的主導(dǎo)性、能動(dòng)性和積極性，主張人是客觀世界的主人，可以而且能夠利用各種手段認(rèn)識(shí)世界、控制世界和征服世界。隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)自然、征服自然的能力也不斷增強(qiáng)，人類的這種主體性思維愈加膨脹，于是一個(gè)必然的發(fā)展趨勢(shì)就是追求主體與客體的界限分明，主體對(duì)客體的強(qiáng)勢(shì)支配，以至于心靈世界與物質(zhì)世界、靈魂與肉體的明顯分離。然而，這種主體性思想在根本上凸顯的是個(gè)體的、“單子式”的主體性，個(gè)人之外皆為客體，不管人還是物，并傾向于以客體為主體實(shí)現(xiàn)的手段，這勢(shì)必造成人與人之間、人與自然之間、人與社會(huì)之間的分疏和異化。而以此理念建立起來(lái)的倫理道德關(guān)系也必然是以自我為中心的，諸如霍布斯的利己主義、邊沁等人的功利主義等倫理形態(tài)。總體而言，主體性道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以自我為中心，使得人與人之間形成一種緊張的關(guān)系，人們生活在一種“狼與狼”的叢林之中，乃至形成“他人便是地獄”的局面［2］19－20。

（三）人與人的物化

人們發(fā)現(xiàn)，人越是追求自身的主體性，人們對(duì)于物的依賴也越來(lái)越嚴(yán)重，人與人、人與社會(huì)的關(guān)系變得越來(lái)越“物化”。人類在科學(xué)技術(shù)的武裝下充分彰顯著自己的主體性，不斷地侵蝕、占有、消費(fèi)著他物，但也更加依賴于他物。正如弗洛姆所言：“今天，在全面發(fā)達(dá)的工業(yè)國(guó)度里，人們把占有的范圍擴(kuò)大了，對(duì)朋友、親人、健康、旅游藝術(shù)品都可以占有，就連上帝和自我也不例外。……人變成了物，他們之間的關(guān)系具有占有的性質(zhì)。在這種全面物的依賴關(guān)系中，一切都物化了，就連原本是人對(duì)人的依賴關(guān)系也變成了人對(duì)物的依賴關(guān)系。”［4］76－77在這種對(duì)物的占有 與 依 賴的關(guān)系中，人們常常會(huì)產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，似乎覺(jué)得只有通過(guò)對(duì)他物的侵蝕、占有和消費(fèi)，才能確證自身的存在，人變成了依賴于物的物，人與人、人與社會(huì)之間的關(guān)系也訴諸物來(lái)權(quán)衡。這樣，世界就是一個(gè)異化了的物化世界；人在追求主體性的同時(shí)，卻迷失了主體性，于是，諸如消費(fèi)主義、享樂(lè)主義、拜金主義乃至道德虛無(wú)主義沉渣泛起，嚴(yán)重影響了社會(huì)的健康發(fā)展［2］18，［5］159－160。

綜上不難看出，當(dāng)人的主體性發(fā)揮到極致時(shí)，其弊端就不可避免地暴露出來(lái)；主體性哲學(xué)在充分彰顯人之主體性的同時(shí)，卻迷失了自己。如主體性哲學(xué)之命運(yùn)一般，主體性道德哲學(xué)也在追求世界之同一、主體之和諧的夢(mèng)想時(shí)，悖逆了其初衷，導(dǎo)致了主體的分離與消解，構(gòu)成了現(xiàn)代性道德危機(jī)的重要誘因。

二、現(xiàn)代性道德分化之展布：由“沖突”邁向“和解”

在主體性道德哲學(xué)追求世界同一、主體和諧效果甚微之時(shí)，現(xiàn)代性道德卻在不斷走向分化。高技術(shù)體系、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系和全球化作為“淘瀝”現(xiàn)代性道德的三大現(xiàn)代性因子，卻在以追求同一性之實(shí)現(xiàn)的方式進(jìn)一步破除了道德同一性的夢(mèng)想，呈現(xiàn)出現(xiàn)代性道德分化的各種樣態(tài)，成為加劇現(xiàn)代性道德危機(jī)的又一利器——事實(shí)上，它們背后之理念與主體性道德哲學(xué)之思想彼此糾葛，或本身就是一體，或滲透于后者之中［6］。

（一）高技術(shù)張揚(yáng)工具理性

技術(shù)本質(zhì)上是一種解蔽方式，使存在變?yōu)榇嬖谡叨M(jìn)入開顯之境，這體現(xiàn)了一種類生命的共通性和倫理普遍性，然而現(xiàn)代高技術(shù)體系“以信息方式和控制論圖景為典型塑造”人類生活方式，即以一種促逼的方式招致著人與自然的匯聚，匯聚成一個(gè)座架，使得人與自然以一種非自然的方式敞開、展現(xiàn)于開明之處，自然遭受拷問(wèn)，人類迫使自然做出回答，剝離了覆蓋在自然之上的神秘面紗，而人也在此過(guò)程中被逼迫而變得不自由。高技術(shù)使得世界祛魅和整體性瓦解，從而偏離了人之生存共同性和倫理普遍性，昭示了工具理性的勝利和個(gè)體性的凱旋［7］。

（二）市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)分化個(gè)體差異

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的變革，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)范例的興起及其體系的確立，使得經(jīng)濟(jì)從傳統(tǒng)文化中獨(dú)立。物質(zhì)生活的富庶和物質(zhì)欲念的膨脹使得人們從高尚淪為世俗，從執(zhí)著于自覺(jué)過(guò)高尚的精神生活下沉為以積極的態(tài)度追逐一種幸福的物質(zhì)生活，“理性經(jīng)濟(jì)人”的觀念深入人心并成為人們逼近的目標(biāo)，趨樂(lè)避苦、計(jì)較利害得失、精打細(xì)算成為人們的生活常態(tài)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系下的現(xiàn)代人從根源上切斷了神圣性以及與神圣性本質(zhì)的聯(lián)系。尤其進(jìn)入資本市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)階段，資本以一種高海拔、高平原的狀態(tài)進(jìn)入市場(chǎng)，其高度的控制力和對(duì)資源的自由配置力，加之無(wú)孔不入的投機(jī)行徑，顛覆了傳統(tǒng)的市場(chǎng)游戲規(guī)則，對(duì)傳統(tǒng)自由、平等、公平的原級(jí)市場(chǎng)理念與原則造成極大的破壞，而且這種破壞是以一種貌似正當(dāng)?shù)膶?duì)自由的遵守、并“自由”地破壞自由的游戲規(guī)則的形式出現(xiàn)的。資本優(yōu)先的正當(dāng)性與合理性壓蓋了社會(huì)優(yōu)先的正當(dāng)性與合理性，資本者或資本集團(tuán)玩弄游戲規(guī)則于股掌，幸福、快樂(lè)建立在追逐欲望的基礎(chǔ)之上，原本普遍的自由、平等、公平成為只適用于孤立的“這一個(gè)人”的規(guī)則，一個(gè)人的自由變成了大多數(shù)人的不自由，少數(shù)人的自由變成了眾多者的不自由，規(guī)則成為資本精英的權(quán)柄，大眾在無(wú)知的背景下“被規(guī)范”。這就顛覆了傳統(tǒng)的“自由”理念和規(guī)則的神圣性，造成了“自由”的異化和對(duì)規(guī)則普適性的漠視，最終導(dǎo)致普遍性的消解和個(gè)體差異性的分化。

（三）全球化促逼地方性“置根”

“全球化”概念提出之時(shí)，西方學(xué)界以熱烈的態(tài)度去擁抱，發(fā)展中國(guó)家學(xué)者也有步其后塵者，舉雙手以歡迎。然而，全球化并不是什么時(shí)髦之物，其實(shí)質(zhì)是所謂的“麥當(dāng)勞化”，背后展現(xiàn)的是“理性的狡計(jì)”，是一種文化與經(jīng)濟(jì)分離后的沖突展現(xiàn)，是技術(shù)經(jīng)濟(jì)世界與符號(hào)價(jià)值世界之間的二元對(duì)立與分殊，同時(shí)還是一種意識(shí)形態(tài)的分化與較量，是一種話語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)。全球化體系下，規(guī)則、規(guī)范成為手段，普遍、普世成為目標(biāo)，然而目標(biāo)的設(shè)定并不重要，重要的是達(dá)到目標(biāo)的手段，甚至手段超過(guò)目標(biāo)。全球化視域下的普世倫理就成為其理論設(shè)定的目標(biāo)，然而不同地域的人們又因各自依附于其地方性傳統(tǒng)，在經(jīng)濟(jì)與文化分離和斷裂的表征下又呼喚其傳統(tǒng)的覺(jué)醒，從而在文化或道德上激起一種反向運(yùn)動(dòng)，即“置根”（embedded）運(yùn)動(dòng)，普世倫理只能作為一種遙不可及的美好愿景在向善良的人們招手微笑罷了。

以上三種因子又常常是糾結(jié)在一起：全球化是以高技術(shù)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為先導(dǎo)，開創(chuàng)了以全球網(wǎng)絡(luò)為背景的技術(shù)－經(jīng)濟(jì)范型，又加之西方意識(shí)形態(tài)政治經(jīng)濟(jì)訴求，強(qiáng)推硬植某種超地域、超歷史的、具有同一性表征的道德話語(yǔ)，試圖以世界性的“大社會(huì)”取代地方性的“小社群”。然而實(shí)際上，它們卻又在其各自的和共同的維度上加劇了現(xiàn)代性道德的分化或二元化：傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本土與殖民、地方與全球以及傳統(tǒng)的喪失與回置，等等，最終導(dǎo)致全球背景下的“世界公民”彼此變成了“熟悉的陌生人”或匿名的“鄰居”，人們遠(yuǎn)離“道德鄉(xiāng)土”而成為心靈上的“流浪者”［6］。

然而事情的另一極卻是，現(xiàn)代性道德的分化使得道德主體又渴求著某種“道德對(duì)立面的和解”，加之主體性道德哲學(xué)陷入同一性破滅、主體分離的困境，現(xiàn)代性道德危機(jī)愈演愈烈，人們難以接受由此引發(fā)的“道德沖突”，希望走向和解，重回一種彼此和諧的生活境遇，于是客觀上呼吁一種新型倫理范式的建構(gòu)，來(lái)拯救危機(jī)的現(xiàn)實(shí)。

三、主體間性道德哲學(xué)之超越：歷“黃昏”再現(xiàn)“黎明”

主體間性道德哲學(xué)范型的建構(gòu)就是在主體性道德哲學(xué)式微和現(xiàn)代性道德呈現(xiàn)分化樣態(tài)的背景下提出的，理論和現(xiàn)實(shí)都需要一種容道德同一性和道德主觀性于一體的新型倫理范式。主體間性（intersubjectivity）的概念由現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾提出并產(chǎn)生了顯著的影響，其理論初衷是為了擺脫“唯我論”的困擾，解決“他者”主體性問(wèn)題，以及解決主體間構(gòu)造世界的交互性問(wèn)題，進(jìn)而通過(guò)對(duì)他人主體性的先驗(yàn)構(gòu)造和交互主體性對(duì)世界的構(gòu)造來(lái)完成主體間共同的生活世界的建構(gòu)。然而這種認(rèn)識(shí)論層面的主體間性，還只是停留在純粹意識(shí)當(dāng)中，“我在‘這里’，他人始終在‘那里’，他人與我的統(tǒng)一”，只存在于想象和意識(shí)中［8］。海德格爾試圖通過(guò)現(xiàn)象學(xué)本體論的主體間性哲學(xué)建構(gòu)來(lái)完成對(duì)胡塞爾狹隘的意識(shí)哲學(xué)超越，他以“此在”——具體生活境遇中的人為根本，通過(guò)對(duì)“此在”與他人的“共在”來(lái)達(dá)到主體間的共通。“此在”生活在他人、他物之中，與他人、他物交互和“共在”，并在這種交互和“共在”中同時(shí)顯示出自我與他人、他物，體現(xiàn)出一種共主體性［9］。后來(lái)，解釋學(xué)大師伽達(dá)默爾從語(yǔ)言學(xué)角度闡述了主體間性問(wèn)題。他認(rèn)為語(yǔ)言本質(zhì)上屬于生活世界，世界體現(xiàn)在語(yǔ)言中，我們可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)理解和對(duì)話，超越個(gè)體的有限性和歷史性，達(dá)到主體間的“視閾融合”［10］。20世紀(jì)的德國(guó)宗教學(xué)家馬丁·布伯則著重從“我－你”的關(guān)系中試圖探討一種新的主體間性的對(duì)話模式。他的“你”包括所有除“我”之外的存在，“我－你”關(guān)系是世界的本體，處于原初的、不可分割的整體狀態(tài)。我和“你”處在一種直接體認(rèn)的關(guān)系中，彼此并不能完全融合為一，始終存在一個(gè)距離，布伯稱之為“之間”，這種“之間”不在我中實(shí)現(xiàn)，也不在“你”中實(shí)現(xiàn)，而是在“我－你”的“對(duì)話”中體現(xiàn)。“對(duì)話”使得你我聯(lián)系在一起，但又保持各自的特性和彼此差異的張力［11］。而法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯則在他的交往行為理論中著重闡述了他的主體間性思想，他以“交往理性”代替“工具理性”，其實(shí)質(zhì)就是以“主體間性”代替“主體性”，在一個(gè)理想的話語(yǔ)環(huán)境中，實(shí)現(xiàn)交往的理性化［12］。

綜上可見(jiàn)，主體間性主要指涉自我與他我、他者的關(guān)系，這里既有我與他、我與你的關(guān)系，也有我與我的類——我們的關(guān)系，同時(shí)也涉及到兩個(gè)或兩個(gè)以上的主體之間的共通性、共同性以及彼此間溝通的可能性。主體間性范疇內(nèi)的主體——人與人、人與物之間具有相互平等的地位，主體間性概念的提出體現(xiàn)了人與人、人與世界的有機(jī)統(tǒng)一，體現(xiàn)了自我與他我、主體與客體之間的充分融合，體現(xiàn)了主體間的相互承認(rèn)、交往、溝通、對(duì)話與理解，體現(xiàn)了“自我與對(duì)象內(nèi)在統(tǒng)一的生存境界”，在根本上體現(xiàn)了人類對(duì)自我、自身的“終極關(guān)懷”［13］。因此，主體間性道德哲學(xué)較之于主體性道德哲學(xué)也發(fā)生了根本的改變。

（一）手段到目的的轉(zhuǎn)變

在主體間構(gòu)造的關(guān)系鏈中，彼此雙方所做的一切，既是本真的自我目的的展現(xiàn)，又是本真地為他人目的展現(xiàn)的；雙方的目的達(dá)到了高度的和諧統(tǒng)一；雙方的活動(dòng)雖然還保留著形式上的“手段”關(guān)系，但本質(zhì)上卻成了這統(tǒng)一目的性的展開形式。主體間性是兩個(gè)主體之間的關(guān)系，不再是單一主體與客體的關(guān)系，而且主體的范疇不僅是人與人，還擴(kuò)展到動(dòng)物、生物乃至非生物，并把主體間的目的統(tǒng)一起來(lái)而達(dá)成和諧共識(shí)。

（二）“相對(duì)”到“相與”的轉(zhuǎn)變

主體性哲學(xué)失敗的原因在于其遵循的邏輯是對(duì)象化的邏輯思維，是主體相對(duì)于客體和對(duì)象處于一種相對(duì)主導(dǎo)、統(tǒng)治的地位，彼此間主次分明，其他客體歸屬于另一主體，這背后實(shí)則隱含著一種統(tǒng)治、暴力，其極端就是集權(quán)，所以“相對(duì)”的主體性哲學(xué)始終進(jìn)入不了主體間性的世界。而主體間性道德哲學(xué)在思維方式上提倡人與人、人與物的相容和相與，是一種“讓……存在”、“與……生存”的模式，讓他人、他物存在，與我共存，共同此在，彼此和諧共處于多樣性的生活世界。

（三）主體間性的道德哲學(xué)建構(gòu)并不需要在現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)之外尋求

哈貝馬斯認(rèn)為人類行為的基本形態(tài)之一就是交往行為，這種交往行為為主體間的溝通提供了可能性前提，同時(shí)，現(xiàn)代性的合理化邏輯又為在交往中達(dá)成理性共識(shí)創(chuàng)造了條件。他認(rèn)為相對(duì)式的主體性道德哲學(xué)是現(xiàn)代合理性的非均衡發(fā)展、工具理性極度擴(kuò)張的結(jié)果，交往合理性受到了明顯壓制，一旦相與的交往合理性被解放、激發(fā)出來(lái)，那么主體間的交往行為就成為可能［14］。

需要指出的是，主體間性是人本質(zhì)性的存在方式，“是人的對(duì)象化活動(dòng)中不可缺少的維度”，是人的社會(huì)屬性的體現(xiàn)，主體間關(guān)系的最終解決，需要在人的生產(chǎn)實(shí)踐和交往實(shí)踐中得以完成。

四、主體間性的和諧倫理之可能：顛覆與重構(gòu)

由上可知，主體間性道德哲學(xué)是對(duì)主體性道德哲學(xué)的批判，是對(duì)那種以征服自然、統(tǒng)治自然為目的的人類中心主義和以利我、排他為特征的個(gè)人主義的反思，更是試圖對(duì)主體性哲學(xué)思想帶來(lái)的人與人關(guān)系的緊張淡漠、人與自然的排斥對(duì)峙、人與社會(huì)的矛盾對(duì)立的現(xiàn)實(shí)性超越，以及以此為表征的現(xiàn)代性道德危機(jī)的顛覆和重構(gòu)［12］。因此，建構(gòu)一種以主體間性為根基的道德哲學(xué)新范式成為時(shí)代的訴求，而國(guó)內(nèi)學(xué)者適時(shí)提出并試圖建構(gòu)的和諧倫理體系正是這樣一種主體間性的道德哲學(xué)進(jìn)路。

首先，“和諧”思想體現(xiàn)主體間性。這從古代的“和”之思想可見(jiàn)一斑。儒家有“和而不同”、“仁者愛(ài)人、推己及人”，故牟宗三有評(píng)，“仁以感通為性”［15］，感通即是主體間生命的交互融通；道家有“與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)”，意指人與他人、天道、自然和而為樂(lè)；墨家有“視人之國(guó)，若視其國(guó)，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身”，故能“人同此心，心同此理”，和睦共處；張載也有“民吾同胞，物吾與也”的思想，等等，這些都體現(xiàn)了主體間共榮共生的思想，體現(xiàn)出多元主體下的“和而不同”。對(duì)于倫理，中國(guó)傳統(tǒng)文化中亦有其資源。許慎《說(shuō)文解字·人部》云：“倫，輩也”；楊瓊《〈荀子·富國(guó)篇〉注》：“倫，類也”；趙歧《〈孟子·離下篇〉注》：“倫，序”；臺(tái)灣學(xué)者黃健中經(jīng)過(guò)詳細(xì)的詞源學(xué)考證后認(rèn)為，“倫謂人群相待相倚之生活關(guān)系也”［16］。由此可見(jiàn)，倫是一種差別而有序的關(guān)系體系，是由眾多差別而有序的單一物構(gòu)成的普遍性體系；而“倫理”者“倫”之“理”也，是這種由單一性構(gòu)成的普遍性體系的理念表征，它一方面具有倫理概念本性的客觀性，另一方面又具有自我意識(shí)的主觀性。黑格爾也同樣說(shuō)，“倫理本性上是普遍的東西”［17］，倫理追求的是一種普遍性的實(shí)體認(rèn)同，而實(shí)體又是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，體現(xiàn)出人與他人、他物現(xiàn)實(shí)的共通性。總之，“和諧倫理”不是兩者的簡(jiǎn)單疊加，而是彼此的有機(jī)融合，是一種普遍性與多元性兼顧、實(shí)體性與主體性同一的倫理體系。

其次，所謂和諧倫理，其旨趣在于以一種自由的道德主觀性發(fā)端，進(jìn)而形成一種倫理普遍性，再又轉(zhuǎn)化為一種相與的道德主觀性，最終達(dá)成主體間對(duì)彼此相互關(guān)系的承認(rèn)和認(rèn)同。個(gè)體在本能上雖為本能和欲望所驅(qū)使，然而道德自由在主體維度中并不完全傾向于自利、自私與自保，否則其自身的存在會(huì)受到危及。和諧倫理承認(rèn)個(gè)體自由與個(gè)人正當(dāng)性，并以此為基礎(chǔ)尋求彼此間的共通性，以尋求在“異質(zhì)性”的個(gè)體叢林中達(dá)到普遍性的倫理皈依。

概言之，和諧倫理范型是以根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的和諧思想為思想資源，以和諧為內(nèi)核，以主體間性為基石，在注重維護(hù)倫理實(shí)體的整體性和普遍性的同時(shí)，又尊重道德主體的主觀性和多樣性；它既兼顧了傳統(tǒng)形上道德哲學(xué)追求善、仁、愛(ài)的道德理想，又關(guān)照了現(xiàn)代性道德分化、道德多樣性的現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)個(gè)體自由與個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性，通過(guò)生產(chǎn)實(shí)踐和交往實(shí)踐在兩者之間尋求一種恰當(dāng)?shù)钠鹾希粋€(gè)適恰的“阿基米德點(diǎn)”。同時(shí)，主體間性道德哲學(xué)對(duì)主體性道德哲學(xué)進(jìn)行顛覆與改造，彌補(bǔ)了主體性道德哲學(xué)帶來(lái)的諸多“囚徒困境”，重新開啟了一扇道德哲學(xué)的希望之門。

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