從形上之辨到理氣分殊——《朱子文集·答黃道夫書》與宋明理學的思想邏輯

謝昌飛

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

道、形、器關系構成先秦哲學之基本邏輯，蓋道與器統一于形，以形構成道與器之分殊與融會，如以形入手揭示古典哲學之邏輯可打開先秦哲學思想邏輯之開闊地（參見《河南社會科學》2011年第1期專題）。由此可見，中國傳統文化具有潛在的思想邏輯——并非去邏輯化或白描式的界說，而更蘊涵思想之縝密和語言之條理，二者的統一表達即中國傳統文化之隱性形式。以此觀點統攝中國傳統文化的思考，宋明理學的“理氣之辨”作為此思想之表達，具有濃重的辯證意蘊，其中尤以朱子“答黃道夫書”之“理氣之說”更為典型。以此為文本依據，可在中國傳統文化與西方文化之相互比證中彰顯中國傳統文化之真精神。

一、理與氣之抽象

《朱子文集·答黃道夫書》對“理氣”之關系如是表達：

天地之間，有理有氣：

理也者，形而上之道也，生物之本也；

氣也者，形而下之器也，生物之具也。

是以人物之生，必稟此理，然后有性；

必稟此氣，然后有形。

此段文不過寥寥五十余字，卻可分三個層次：其一，理氣分殊，即強調理氣共存于天地之間；其二，理氣融會，即理氣與生物之本具關系；其三，理氣合一，即呈現為人物之性與形之一致。可逐一分析：

第一層次，即天地之間，有理有氣。理與氣蓋共存于天地之間之“存在”。如輔之西方哲學的話語方式，則可類比于亞里士多德之“實體”。此實體之“實”并非單單指稱“第一實體”之“實在”，也含有第二實體“理念”之意味，故兩重實體既包含某種“在”性，又共存于天地之間。朱子所說之理氣概也如此，故這里不強調“理氣無先后”（“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”）或“理在氣先”（“未有天地之先，畢竟是先有此理”）之理氣的時間關聯，而僅僅強調理氣之不同和理氣之共存。

第二層次，即理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。此層次進一步說明理與氣之不同與共存關系。從邏輯上看，理與形而上之道、生物之本或氣與形而下之器、生物之具之間似乎可以用同一律來表達。但事實上A=A這一同一律的邏輯表達，是強調每個事物獨立存在的資格，即僅僅依靠自身，而毋需寄生在他物之上，故當理被形而上之道或生物之本所指代或指稱之時，實際上對“理”本身的某種否定的過程就已完成了，這一“非同一”的“同一”之實現又囊括何種內涵呢？以理之界定為例，理與形而上之道在這里以“者……也”之句式相連，它想要說明的是理與形而上之道的一致性。在探討先秦哲學的思想邏輯之時，我們對道、形、器關系做了具體之探討，認為道與器分別作為共相與殊相而統一于“形”（相）之中[1]。以此觀點觀之，道本身必凌駕于形之上，才能謂之“大道無形”。但理卻也是生物之本，這一“本”之說法雖具有柏拉圖之“理念”先在的意味，但畢竟體現于生物之中，即具有形之表達。同理氣與形而下之器、生物之具之間也體現為包含“形”在內的特殊性。故可以發現在朱子論及理氣、道器、本具之關系時，一則強調理氣對應于道器，但卻將“形”本身之內涵囊括其中，即從先秦哲學的道、形、器之三者關系變為理與氣二者關聯，“形”融會于“理”與“氣”之中，將形之于道與器之外在關聯性轉化為內在化，卻又具有實在化之特點。二則強調理氣對應于體與具，又具體體現在生物之上，是“體用一源”思想的合理表達，故中國哲學的本體論從來都不是單純的形而上之本體，而始終強調“存在者”之中的“存在”，海德格爾將“存在可以被遮蔽得如此之深遠，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問題也無人問津”看做是西方哲學之根本病癥，但存在者特別是“此在”之存在才是有意義之存在，這一點也不應被忽視。

第三層次，是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。

類比于亞里士多德在《形而上學》中的論述：

若當A是真實時，B亦必真實，

則當A是可能的，B亦必是可能的；

因為B雖必要成為可能，這里卻沒有什么事物可以來阻止它成為可能。

同理，以“人物之生”為A，以“理”為B，以“性”為C，可得：

假使A為可能，則A為真實，必不包含不可能之因素在其中；

則C也為可能且真實的，

同理B也必然為可能且真實的；

假使B是不可能的，C亦即如此，自然A也不可能；

但A已經現擬定為可能的，所以C必然是可能的，則B也具有可能的必然性；

故A是可能的，B必然是可能的；

若謂A若可能時，B也可能同樣可以表述為：A若在某個時候與某個方式上為真實，B亦在某個時候某個方式上為真實。

這樣一來，理與人物之生通過“性”之內在關聯既具有同等的可能性，也具有同等的真實性，也就是從邏輯上說，有人物之生就必然有“理”。同理可證得有“人物之生”則必有“氣”，“理”與“氣”共同完成“人物之生”的種種可能性和真實性。

不僅如此，如果前兩個層次理與器之間僅僅強調兩者邏輯上的關聯，在這一層次當中，朱子以時間上的關聯輔之佐證進一步說明兩者的統一。“人物之生”由理成性，由氣成形。如果從時間上看，理與氣先于性與形，先有天理，才有人之性。故朱子既將“理”視之為“仁義理智信”五常之全體，兩者之間乃是理一分殊的關系，故人之性來自理之邏輯上和時間上的優先性，即是普遍性的特殊化；同理，氣也如此，普遍的氣，構成人物之形，最終具“人物之生”。如此一來，先秦哲學的“道、形、氣”三者的一體性關系產生了分化，如果說先秦時期三者關系以“道”為始，以“形”為攝，以“器”為末，形構成道與器相互聯系與相互區別之關鍵，三者的一體關系體現為形之統攝與分離，那么，在朱子這里渾然一體的“道”、“形”、“器”既具有邏輯上的真實與可能性的理論，又具有時間上的形成關系，特別是性與形成為理與氣生成人與物之中介或橋梁。于是核心問題從形而上之“道”轉換為“形而下”之“人物之生”。

二、理與氣之分殊

理氣二分在邏輯上異于“道與器”的分別，在內容上更體現出與后者的不同。再以亞里士多德“實體”之邏輯看待理與氣之內涵，可以發現“理”與“氣”同樣為本體或實體，這就異于道與器之共相與殊相之區分。亞里士多德對實體從四個層面界定：

其一是單純的物體和它們的各個部分；

其二是內在的事物，即使事物成為該事物的原因；

其三是事物中作為范限與標記而后事物才成為獨立個體的部分；

其四是事物的“怎是”，即公式和定義。

這四個層面可以簡單概括為底層、普遍、科屬和怎是，其共同構成了實體“是其所是”的所有內涵。以此觀點反觀“理”與“氣”：其一，理與氣都作為單純的物體的各個部分，如朱子所說，是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。之所以在此層面上都作為“實體”或“本體”恰恰因為此二者都符合不為別的主題做云謂，而別的事物卻以它們為云謂，即可以通過理與氣區分不同人與物。其二，理與氣都是內在的事物，即使事物成為事物的原因。如朱子在談“理”之時，常將理與“四德”、“五常”聯系理解，“理即仁”，以“仁”統攝其他“主德”，故理確定事物之“性”，而性使該事物成為“實是”。同樣氣也如此。朱子強調“元亨利貞”之生氣，故氣又稱“一元之氣”，氣成萬物之反復流動，故氣決定萬物之“形”，使該事物區別于他事物。其三，理與氣同樣是事物中所存在的部分，作為范限與標記區別個體。正如上文所說，理通過“性”制約“人物之生”，而“性”即范限與標記，朱子曰：性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智（卷五《答黃子耕》）。故性不同則事物不同。氣亦如此。人物所稟，形氣不同使之呈現出不同的表象。其四，理與氣都可參與事物之定義。中國傳統文化當中雖強調“一統”而沒有鮮明的種屬的區別，但大抵的區別卻是存在的。如人與物之區分，人之不同等級與物之不同等級等。故理與氣所表達的事物之“是其所是”的特征必然能夠揭示不同事物之間的差別。

此謂之理與氣作為“人物”之實體或本體乃是一致的。然則理與氣又是分殊的，故朱子曰：是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。如同亞里士多德在強調“這一個”與“普遍”都作為“是其所是”之實體的基礎上，還要區分出何謂“第一實體”。故亞里士多德強調本體（實體）為定義之始、認識序次之始、時間之始。本體必先于時間、先于定義、先于對事物的充分認識。以此觀之，朱子的理是天地之始，未有天地之先，畢竟是先有此理，相對于氣，理在時間為先，后有理與氣化生萬物，時間之始的本體為理。而認識之始的本體為氣，如恩培多克勒指出：

他們的體質怎樣的改變，

思想也常發生怎樣的改變。

也如巴門尼德所說：

許多關節巧妙地組成人體。

也這樣組成人的思心；

各人的思想皆由多關節的肢體發生。

而思想竟是那么繁富。

朱子也有類似的說法：

理難見，氣易見。

但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。

元亨利貞也難看，且看春夏秋冬。

也就是說從認識來看，由氣見理，春夏秋冬是元亨利貞之呈現，元亨利貞是氣之表達；相對于理來說，氣為認識之始，以氣見理。天地之間之理是看不見的，但天地之生氣能認識到理，元亨利貞與仁義禮智之統一體現為以人合天的狀態。理為時間始，氣為認識始，何為定義之始呢？凡對一事一人一物之定義必包含“性”——一事物成為該事物之內在根據和“形”——一事物成為該事物之外在表現，兩者結合使事物本身獲得其本質性的界定。

故理與氣同樣作為實體或本體，如果說前秦時期的“道、形、器”之間的邏輯呈現為立體的殊相上升為共相的匯聚與共相下降為殊相的分離，那么在朱子的“理與氣”中更多強調理氣對于“人物之生”所具有的實體或本體意味，故朱子強調理氣無先后，只在生成形與性雙重作用之時，推動了人與物之產生；如果說先秦時期的“道、形、器”以殊相和共相體現類似于柏拉圖式的兩個世界的區分，那么朱子的“理與氣”更多的是在宇宙世界中，在人與物、性與形的統一中把握理與氣之交融；如果說先秦時期的“道、形、器”之邏輯強調事物的上升過程,強調對形而上之道之追尋，那么朱子的“理與氣”統一于“人物之生”之現實世界，是在關注“理”之超越性的同時力圖實現超越與現實的統一。

三、理與氣之精神

由此可見，從先秦的“道、形、器”到宋明理學特別是朱子的“理氣分殊”，表達的都是中國傳統文化傳承流變的真精神。如果說從先秦哲學開始中國哲學的邏輯就不僅僅如西方一般呈現為簡單的直言命題或選言命題的模式，而呈現為三者邏輯的表達，這一邏輯通過“道”與“器”在“形”上之結合具體呈現，那么，統攝力量還在于“道”，形而上之道使器等具體事物成為可能。這類似于柏拉圖在《巴門尼德》篇中的論述：

第一組：如若是孤立的“一”，“一”不是一切；

第二組：如若是和“存在”相結合的“一”，“一”是一切；

第三組：如若是和“存在”相結合的“一”，“其他的”是一切；

第四組：如若是孤立的“一”，“其他的”不是一切。

也就是說，只有與存在本身（道）相結合，“一”才可能是一切。道是萬事萬物存在之根本，道是存在，是一元，是根據，中國傳統哲學“道生萬物”之主張與柏拉圖之理念論無疑有著異曲同工之妙。而朱子之理與氣則不同，其更類似于亞里士多德的主張，即不僅僅強調“道”或“理念”之先在，更強調具體之“這一物”之特殊，故朱子曰：

蓋天之生物，其理固無差別，

但人物所稟，形氣不同，

故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。

盡管天地之物的理沒有差別，但因著形與氣之不同，它們仍然體現為不同的“性”和“心”，“性”亦并非完全由“理”所決定，它仍然受氣與形之影響。故理與氣之分殊又在具體的“人物之生”（即亞里士多德所說的“既不表述一個主體，又不存在于任何一個主體之中”的“這一個”）中合二為一。這樣，“道、形、器”之分殊與貫通演變為“理、氣與人物之生”三者的關聯，這一方面體現為宋明理學的現實主義態度，或者可以看做是類似西方近代哲學認識論之典型表達，另一方面，也是更為重要的則在于以另外的方式延續了先秦哲學的“大一統”。先秦時期“道、形、器”之“一統”更多地通過道之統攝力量來實現，而道之不可思考與不可言說，使“道”在體現“圓滿”的同時也難以表達。朱子的“理與氣”則不同，其中包含著濃郁的宇宙論成分：理之四德、五常與氣之運行變幻一一契合、相得益彰，自然之生滅變幻與人之德性的呈現相互印證。這一“大一統”就立足于更為宏大的視野，并實現了現實與理想、形而上與形而下之更高的一致。

“理與氣”之統一將先秦哲學的關系性思維更加推到實處。引證亞里士多德邏輯來說明“理與氣”之邏輯固然能夠表達中國傳統文化的邏輯與西方哲學邏輯有相似之處，但也容易簡單地將其湮沒于西方的窠臼之中，這一點也可通過兩者在邏輯上的不同予以說明。亞氏的邏輯之第一格、第二格和第三格可以如是表達：

如果A表述每個B并且B表述每個C，那么A也必然表述每個C；

如果D不屬于任何E而表述每個F，那么E必然不屬于任何F；

如果G和H都屬于每個I，那么G必然屬于某個I。

與“理與氣”之邏輯相互比照，可以發現：其一，在理、氣、與人物之生的關系中，朱子不但強調理與氣分別通過“性”與“形”表達與人物之生的表述關系，更強調兩者之共生和相互作用，故A在必然表述C的同時，可能也表述D；其二，如性為D，氣為E，理為F，則朱子的“性”屬于理之表達，不從屬于氣，可大約等同于亞氏邏輯之第二格，但結論是“理與氣”即“E與F”之間并非決然的毫無關聯，而總是存在某種相互纏繞之關系，即朱子所說的，形氣不同則性不同的關聯；其三，在以“理與氣”表達“人物之生”的關系的同時，朱子不但強調兩者對人物之生的分別作用，更強調兩者之交互作用。即可以表達為：

如果G和H都屬于每個I，那么G必然屬于某個I；

那么每個H必然屬于某個I

那么H和G必然在I當中發生某種關聯。

相較之于西方邏輯，以朱子為代表的中國傳統文化更強調關系，這一關系并非西方意義上的“非此即彼”，更強調關系、精神、取向，不是排除異己，而是將異己融匯于更高的統一之中。這就類似于黑格爾的否定之否定的辯證邏輯，如黑格爾所說：“正像整個亞里士多德哲學一樣，他的邏輯學……也需要一種改造，以便把他所有的規定納入一個有必然性的系統的整體；——不是把它改造成為一個分類正確、沒有一部分被遺忘，并且依正確秩序表達出來的一個系統的整體，而是要使它成為一個有生命的有機整體，在其中每個部分被視為部分，而只有整體作為整體才具有真理。”[1]正是中國古代文化思想邏輯本身之辯證性和統一性，才使其既包含著價值概念的形象表達，又包含統一性的、關系性的思維——既包含宇宙論上的整體與交融，更包含道德上的精神和氣象，呈現出中國哲學之博大宏廣的精髓。

[1]黑格爾.哲學史講演錄（第2卷）[M].北京：商務印書館，1978.