男人創造的文明

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大江健三郎有篇小說，叫《人羊》，寫的是“戰后”作為占領軍的美國士兵，打日本人屁股的事。在公交車上，一個日本人無意間得罪了一個美軍士兵的情婦，被這個美軍士兵強行扒下褲子，強迫彎腰撅臀，打屁股，一邊還歡唱著：“打羊，打羊！”最后車上另幾位無辜的乘客也被拉進“羊”的行列，連司機也不能幸免。作為占領軍，那美國士兵也許并無閑情去研究日本文化，他只是以己推人，從自己民族心理出發，覺得打屁股是極大的懲罰。確實，在西方早就有鞭笞的傳統，英國詩人斯賓文在《弗蘭克·芬，一個民謠》里，就有描寫。在法國，盧梭也曾因冒犯貴族，而遭到貴族的仆人的公開鞭打。在俄羅斯，《靜靜的頓河》里多次寫到了哥薩克的鞭笞行為：布爾什維克在頓河失勢后，一些曾經與布爾什維克有過親密接觸的哥薩克，遭到了公開的鞭笞。他們挨個被按倒在條凳上，脫掉褲子，兩手反綁，懲罰者一個騎在他們的身上，兩個一左一右，用柳條抽打他們的屁股，一連打折了幾個柳條，有的挨打者還被打出屎來。在高爾基的《我的大學》里，也詳細記述了薩沙和我遭受外祖父鞭打的情景：“薩沙站起來，解開褲子，脫到膝蓋，彎著腰，兩手提著褲子，磕磕絆絆地向板凳走去……只見薩沙乖乖地在長凳上趴下，萬卡把他胳肢窩捆到凳上，再用一條寬毛巾綁住他的脖子，然后俯下身子，用兩只黑漆漆的手緊緊抓住薩沙的腳脖子……這一次樹條一落下，光身子頓時就像被火烙了似地鼓脹起一條紅鮮鮮的道道，表哥放聲哀號起來。”甚至到了現代社會，這種情形仍在繼續，1940年被送進納粹集中營的波蘭人維斯拉夫·基拉爾，在回憶錄中就寫到了集中營里的鞭打情景。在那個“打羊”的執行者、那個美國占領軍的祖國，臀鞭也曾經十分流行，比如對黑奴的鞭打。當然這不僅針對黑奴，黑奴以外的人也會遭受到。海明威就回憶自己曾經遭受過鞭打的懲罰。無疑，無論哪個階級，哪個國家，這種懲罰都是極大的傷害，當然也包括日本了。不過，日本習慣上用的是杖。這是中國“四大發明”之外的發明。據說日本的拷打是起源于中國。唐以后，日本就取法唐律，也包括拷打制度。《唐律》云：“拷囚不得過三度”，日本《法曹至要抄》也規定：“拷囚不得過三度，杖數總不得過二百，杖罪以下不得過所犯之數。”中國人很信仰“板子頭上出狀元”的，“治家猶如治國”，“家之有規猶如國之有典也，國有典則賞罰以飭臣民，家有規寓勸懲以訓弟子，其事殊，其理一也。”于是笞杖也威了官府不可缺少的審判手段。笞杖是有一套程式的：判決、趴伏、去衣、責打、記數、止杖。在這程式和規矩中，被杖者惟有服從、承受；而杖者可以隨心所欲，無論是打還是不打了，打是體現我的權力，不打也是體現我的權力。當然這有權力者，不是打手，而是掌握權力的統治者。打手只是被借用的手而已，不要弄錯了，一旦打手亂用自己的權力，“恨棒打人”，也有可能被打，只能悄然弄些手腳。可見在杖笞中是等級森嚴的，于是官才成為官，民才成為民，打手才成為打手。《醒世姻緣傳》里的晁源老父就很明白這道理，做官了，“從此以后，再要出去坐了明轎，四抬四綽的軒昂，在衙門里上了公座，說聲打，人就躺在地下，說聲罰，人就照數送將入來。”于是即使是造反者李逵，闖進衙門過官癮，也首先想到將告狀者笞杖一頓。憑實論，在刑罰中，笞杖對肉體上的傷害是比較輕的，重要的是精神上的羞辱。受笞杖者一定要俯身，這是靈長類動物可恥的姿勢，表示的是臣服。此時的你，頭朝下，手腳反向著地，完全喪失了防衛的能力，看不見攻擊的方向，連躲閃也不可能及時，把自己完完全全交給對方了。而棍棒打的又是臀部，這是人體敏感的部位，能激起你的羞恥，有時還被剝去褲子。這一點作為學生的日本人也深得要義的。《明律譯義》曰：“答者，恥也，乃使人受辱，是為懲戒而設。”鞭笞的羞辱性，還因為它會召來觀眾。不是私下里遭到羞辱，而是公開遭到羞辱。這使得打者的正當性宣言得以擴音，挨者于是遭受了更大的羞辱。挨打者不僅要挨打，而且是當眾挨打，他的屈辱、丑陋，就是雙重的了。幾乎所有的鞭笞都會招來觀看者，而且容易調動起觀看者的施虐心態。這時候的觀看者和施虐者站在一個立場上，就好像大人管教孩子，大家會站在管教者大人的立場上來指責小孩；懲罰罪犯的時候，大家會站在法律的立場上同仇敵愾。這樣，被打的人就更抬不起頭了，他不僅遭到了肉體的痛苦，遭到精神的羞辱，還遭到了道義的否定。觀看者都扮演了正義的同道人。他們的喝彩，成了正義的喝彩。這種正義的面目，掩蓋了他們陰暗的觀虐心態，在英國反對肉刑運動中，人們指出，肉刑會引起旁觀者的“虐待狂沖動”。蕭伯納說：“在公開執行的鞭笞中，總是有大批圍觀者，在這些圍觀群眾中可以發現，看到別人受蹂躪受折磨的情景，觀眾會表現出一種極度的興奮和狂喜，即使是平時最有意志力最不愛表露情緒的人也不自覺地流露出這種表情。”當然這里還有窺陰心理。在《男孟母教合三遷》中，眾人聽說少年瑞郎要挨笞杖，群起圍觀，要爭看受刑者赤裸的臀部。而如果是杖笞女性，更會出現節日般的景象。人們聚集公堂看打，原告甚至會呼朋喚友，組成啦啦隊。為了更大程度上羞辱對方，原告還會用錢買通衙役，讓衙役使出種種絕招來凌辱受刑女子。比如在縣官上堂前，就把罪婦帶到堂前看押，甚至迫其早早脫下褲子候打，謂為“涼臀”。如果縣官因別的事不能前來開庭，那么這次就等于白露丑了，下次還得再遭羞辱。而有的看客還不甘心只當個看客，他們尋釁鬧事，在哄亂中扯走婦女的鞋褲傳看，行刑完了，還不讓對方穿上褲子，將她拉到門前大街上，稱為“賣肉”。對統治者來說，將罪犯當眾鞭打示眾，也有著懲戒公眾的意圖。在統治者看來，所有的民眾都是潛在的罪犯，應該被警告。然而卻出現了預料之外的情形：這些本來被陪綁警告的人們，卻也站在了行刑者的一邊。也許他們實際上已經看到了自己的命運，但不愿承認。也許是因為意識到命中注定，絕望了，而索性不承認。他們要反而成為行刑者，因為這樣，這苦難就不是自己的了，而是別人的了，自己的命運就仿佛得救了。魯迅筆下多次出現這樣的看客，留受刑者孤獨一人。當然阿Q的做法也很聰明，“以其人之道，還自其人之身”，唱：“手執鋼鞭把你打！”不要說這是妄想。福柯有段話：“如果人群聚集在斷頭臺的四周，那么就不僅僅是目睹罪犯的痛苦或激起對執行者的憤慨：他們還聽見罪犯對法官、法律、政府和宗教的詛咒。死刑的公開執行允許這些短暫的恣情狂歡的放縱，這時既無禁律又無懲罰。在死到臨頭的庇護下，罪犯可以無話不說，而觀眾則是群情振奮……在這些唯一應當表現國王令人恐怖的權力的死刑執行里，卻有一個統治被推翻、權力被嘲弄、罪犯成英雄的盛大狂歡場面。”其實，誰又能逃避被打的命運呢？西班牙人伊本納茲在他的《中國游記》中這樣記載：“在五千年間，那些硬的竹板，是中國的真正的權威者。那魔術的板子，強迫人們服從道德規律，而運轉國家的機輪。中國人中，唯一不會挨打的人，只是天子。此外，即使是尊貴的大員或親信的寵臣，在皇帝的命令之下，也不免挨一二十下板子，以贖他們的過失。挨打之后，等皇帝同情他們的時候，他們仍可恢復舊職。一個中國人，從兒時開始，已被父母打慣了，所以一生中被人打幾次，誰也不以為恥。”但其實，即使是皇帝老子，一旦你被推翻下臺，也會被打。于是這種對挨打的平心靜氣，就成了必然。不是麻木，是無恥。無恥，因而堅韌，因而無敵。真正的強者也并不是板子，而是經得起被板子打的千錘百煉的屁股。

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不僅勝者打敗者，上級打下級，長輩打晚輩，還有丈夫打老婆，男人打女人。尼采有句名言：“要去見女人嗎？請帶上你的鞭子！”男人歧視女人，已經不是什么秘密。這種歧視遍及許多國家，不只是中國的特產。吊詭的是，女人似乎也樂于接受男人的鞭打。在俄羅斯，女人們認為要成為幸福的妻子和健康的母親，鞭打是必不可少的，一個不被丈夫鞭打的女人會認為丈夫不喜歡她。有的地方還把鞭打與生育聯系起來，比如羅馬的“牧神節”，已婚婦女和姑娘脫光衣服奔跑，后面有人用狗皮鞭抽打她們的臀部，據說這樣才能保證生育力強，容易生孩子。在歐洲的某些地區“萬圣節”前夕，女人和侍女乃至家里的雌性動物，都要裸露出她們的私處，讓男人鞭打，也是為了增強生育能力。這種能力，是男人通過鞭子給予的，男人通過給予，也顯示了自己的尊嚴和力量。當然中國的情形更加典型，中國人有更強烈的“男尊女卑”觀念。女人為什么“卑”？因為其“弱”。女人是弱者，肩不能扛，手不能提，這在生產力不發達的年代，是重大的問題。因為其“弱”，所以遭到嫌棄，可以隨意糟踐，所以也就“賤”了。最典型的“賤”就是被男人壓在身子底下，這簡直是屈辱，所以女人又遭到男人的賤看。男人喜歡拿女人取笑，作踐一個男人，就說他像女人。懲罰一個男人，莫過于將她變成女人。把割除男人的生殖器稱為“閹割”，其貶低的含義十分明顯。還有將之稱為“去勢”的，明顯把男性生殖器跟“勢”聯系在一起。女人許多東西是讓人忌諱的“穢物”，比如經血，比如生過孩子的身體，甚至女人的身份，傳統一些祭祀活動，是不能有女人在場的。這里有“女人禍水”的潛臺詞。對女人，必須閃避和警惕。中國歷史上的英雄豪杰，都是不近女色的。劉備視兄弟為手足，視妻子為衣服。曹操曾賜關羽十個美女，關羽毫不動心。武松更是不為潘金蓮所動，還把她給開膛了，他還殺了歌聲美妙的歌女玉蘭。梁山上的好漢大多打光棍，視女色為糞土，只有個別的如矮腳虎王英，就每每就鬧出笑話來，所以宋江說：“但凡好漢犯了‘溜骨髓’三個字的，好生惹人恥笑”，“要貪女色，不是好漢的勾當”。堯舜、湯武、孔子、孟子，這些圣君圣人都不好色，而亡國之君、叛亂之臣，則往往是好色之徒，夏桀有妹喜，殷紂有妲己，周幽王有褒姒，隋煬帝、陳后主，皆寵姬無數，宋徽宗有李師師，更不用說著名的唐明皇了，不愛江山愛美人，導致國家危亡。有意思的是，一些對李安《色戒》的闡釋，也是建立在這樣話語系統之上的。色戒，被理解成“戒色”，或者女人用“色”開了“殺戒”。男人因為好色，險些犯“戒”，送了性命。但是，女人最大的危害，是在戰爭時期。非但不能有助于家國，而且還是負擔。男人可以打仗，即使逃亡也利索。即使被抓，無非當苦役，即使死，也無非一條命，撒手罷了。但是女人不一樣，女人被抓，要被奸污。女人被玷污，固然是女人的恥辱，更是男人的恥辱。女人被玷污，是整個家族、國家被玷污。男人把榮譽押在女人身上，女人必須為此負責。死倒成了一種造化，因為還有比生命更重要的貞操。所以好女人就趕在被玷污前快快結果了自己的性命。男人感激她，視她為“烈婦”。但是女人既弱，就意味著她往往無法自己掌握自己的命運，在還沒有來得及自決時，就被抓獲，被玷污。被玷污了以后再去死，已經遲了。但是男人還是希望把這恥辱抹去。電影《火燒圓明園》里，那個被外族軍人奸污的女人要跳井，一個老者喊大家：“不要攔她，讓她死了干凈！死了干凈！”作為弱者的女人，居然要承擔如此的重任！強者的男人都不能守住的，卻要女人來守，這不能不說是極大的荒謬。男人垮下去了，卻要女人高舉著牌坊。男人無能，拿女人作祭品。而對敵人，這祭品卻是美食佳肴，不僅輕巧得到，而且味道鮮美。要征服對方，就征服對方的女人。無論在中國，還是在阿拉伯世界，女人都是對方首要的泄憤對象。男人泄憤了，勝利了，獨留女人在失敗之中。不僅如此，男人還讓女人自身承擔責任。男人從自身的視角，斷定女人被強奸是會產生快感的，即使開始沒有快感，后來也會產生快感。所謂“到女人心里的路通過陰道”，所謂“一切的強奸都是順奸”。至少也是蒼蠅不叮無縫的蛋，總之是你“淫”。在這種判斷下，女人如果再獲得了什么好處，就更是“賣”了，更是不知羞恥、不可饒恕。所以我們可以理解，鄭蘋如所住的萬宜坊88號的街坊鄰居為什么認為她“品行不端”，她是個“交際花”。所以我們也可以理解，電影《色戒》播出后，鄭蘋如的幺妹為什么那般痛哭流涕地為姐姐辯解，說姐姐不是那樣的人，是“很單純的”，父親一直對姐姐“管得非常嚴”。那么，怎么成了交際花了？是組織讓她成為交際花的。2011年，在廈門舉行了女性文學研討會，來自日本的學者江上幸子提交了一份論文《怎么寫“女特務”——“生的偉大，死的光榮”嗎？》副標題雖然不貼切，只是一個對中國意識形態想當然的外國人的附會，然而，其揭示悖論是準確的。是祖國讓鄭蘋如們獻出去挨打的，但也冒著被祖國打的風險，她們的事跡無法宣揚，無法拍成電影。

但恰恰是電影《色戒》，又為鄭蘋如洗了污名。洗污的手段是亮出“大義”。在許多描寫交際花、妓女的作品中，那些不名譽的女人，往往被文人賦予了知“大義”的品質。比如《桃花扇》，李香君因為知國家興亡之“大義”，比男人還可取，不名譽因知“大義”而洗污。而在《杜十娘》、《茶花女》等一些作品中，這種“大義”則是對愛和情感的堅守。在許多文人筆下，妓女簡直是精神生活的救贖。這里有個敘事上的策略：為什么偏要選交際花或妓女？為什么不選良家婦女或普通女性？秘密在于落差。因為交際花妓女地位上更卑下，所以更具有彈跳力，升華就能更加顯著。因為交際花妓女往往被認為齷齪，所以能襯托出洗污后的光輝。跟杜十娘相比，鄭蘋如的“大義”更是崇高——愛國；跟李香君相比，鄭蘋如的行義更絕決——她是迎辱而上，她是主動的，自己選擇進入交際圈，搜探情報，刺殺漢奸。這使得她的頭上更可能被戴上一圈光環。但是且慢，這光環還沒戴上。目前只有危險。作為志士，他們必然都在冒險。比如領導鄭蘋如的抗日情報地下組織負責人陳寶驊，人家安安逸逸在家吃飯睡覺，過小日子，他卻提著腦袋，隨時會遭受危險。他們選擇了與人的本性與世俗生存觀相背謬的道路。人的本性與世俗觀念是趨利避害、貪生怕死，他們卻選擇了艱苦和死亡。為什么這樣選擇？因為他們心中有更崇高的目的，就是信仰。那個南京派來的特工更是如此，被對方“殺了老婆”還要跟他“隔著桌子吃飯”，還不肯盡快殺了對方，因為要“忠于黨忠于領袖終于國家”，完成崇高的使命，總之是為了他的信仰，自愿挨打，一個愿打，一個愿挨。信仰這概念源自于宗教，實現信仰的手段就是受難。用受難獲得天堂里的價值，從而接近神。在基督教的“鞭笞教派”那里，懺悔者脫光上衣，唱圣歌，誦贊美詩，然后接受鞭笞，他們被打得體無完膚，但是內心卻進入了狂喜的狀態。卑賤，壓低了他們向上升華的彈簧。不僅如此，這種受難還必須是自己主動的需要。在早期的使徒中，他們常會直接拿鞭子抽打自己。比如圣弗蘭西斯，就常常自己鞭笞自己，傳教士舍紐特常常一周只進一次餐，還常常把自己吊在十字架上一星期。它代表著受虐的“自覺”。陀思妥耶夫斯基視苦役為天賜，他說：人的自我懲罰的需要，正如人的自我犧牲的需要一樣，乃是源于人活在世上不能沒有某種可以使生命具有意義的精神支撐。他相信：“誰都會像一棵枯萎的小草一樣渴求信仰”。某種意義上說，志士們也是這樣的圣徒。《鋼鐵是怎樣煉成的》里的保爾·柯察金，喜歡以懲罰性的行為來磨練自己。他遭受了種種苦難，傷寒、癱瘓、失明，乃至死亡，反而從中獲得了靈魂升華的價值。他拋棄美麗的冬妮亞，覺得她“酸臭”，他甚至拒絕他的同志麗達，因為她可能會使他陷入家庭生活的安樂窩，他對母親說：“媽媽，我發過誓，在我們沒有把全世界的資產階級肅清以前，我是不找姑娘的。”他的軀體已經完全拒絕了世俗。正如齊澤克所說的，是“超越了普通生理軀體的崇高軀體”。對于圣徒來說，人的肉體乃是靈魂的牢籠，而生存的目的就是突破這一牢籠，進入純粹的精神生命之中。

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對圣徒來說，不能忍受苦難，就不能成圣。危險算什么？最能接近神圣的恰是被捕、遭受酷刑。傷痕是志士的“神圣之花”。這朵花恰是敵方獻給的，就好像薩德筆下的施虐者獻給鞠斯汀娜的鞭痕一樣。《色戒》中的那些志士，一定早料好了會戴上這花的，甚至他們是沖著這花而去的，越是遭受酷刑，這“神圣之花”就越戴定了。他們驕傲，驕傲的指數，與他們受戧害的程度成正比。但是且打住，這不是絕對的，假如受刑者是女性。本來，女性比男性弱，她要付出更大的代價，也因此她比男志士更擁有成圣的資本。但這是更加冒險的，險是因為“性”。女志士最慘烈的受難，就是“性”侵害。“性”侵害又會造成對女志士的玷污。這是要命的。如果“性”被玷污了，雖然她是為了崇高事業，但也是“臟”了。所以關于女志士受刑的敘事，往往盡量淡化她遭受的“性”摧殘。但是鄭蘋如的武器，卻偏偏是“性”。雖然她本來是個大學生，上海法政大學一年級的學生。她是為了收集情報，為了愛國“大義”才去當交際花的。但是她畢竟是當了交際花了，而且涉及了“性”。電影《色戒》里有這么一個情節：王佳芝為了擁有性經驗，去跟一個有性經驗的花花公子發生性事。雖然是為了磨礪“性”武器，但仍是極具冒瀆的一筆。本來，創作者應當把這一筆含糊敷衍過去的，觀眾一般也不會去探究：一個沒有性經驗的女孩，如何勾引得了對手，具不具備邏輯上的合理性？現在讓這一點凸顯出來了，也因此凸顯了王佳芝行動的“性”性質。那個男人并不是她的男友，她不愛他，她接受了他的玷污，這是她的一次受污。然后她再將自己送給另一個同樣不愛、還恨的男人，是二次受污。這冒險是巨大的，很可能就成為純粹的抹黑了，行事者需要緊張把持。當然我們可以從她的崇高動機來理解她，寬赦她，但是我們難有這種寬容。即使我們想，我們也難以克服自己。在她犧牲后的那么長時間里，她默默無聞，鮮有被人紀念。同樣為國捐軀的她的弟弟鄭海澄和她的未婚夫王漢勛，名字都鐫刻在南京航空烈士公墓紀念碑上。而直到現在，上海才擬在福壽園內建立鄭蘋如雕塑和墓碑。其中是否有特殊的原因？要是沒有《色戒》電影，恐怕這雕塑和墓碑還不會建。某種意義上說，正是因為電影“潑污”，才因此給予“洗污”，因此鄭蘋如浮出了水面。事實確實是，鄭蘋如自始至終都要殺丁默村的，她把持住了。但是張愛玲卻沒有為王佳芝把持住，讓她最后愛上了漢奸。這是徹底的完了，徹底污黑了，一敗涂地，萬劫不復。所以當鄭蘋如家屬認為這是影射鄭蘋如時，才那么氣憤。鄭蘋如的侄兒鄭國基挖苦說：“是張愛玲她自己愛上了胡蘭成！”張愛玲愛上胡蘭成是事實。這事歷來被人們所垢病。但是沒有資料證明張愛玲傾慕于胡蘭成所干的漢奸事。她愛上胡蘭成，并不是因為他是漢奸，而是因為他是個男人。是一個女人愛上了一個男人。愛本身并沒有錯，錯的是愛的對象。這個男人錯了，錯的是胡蘭成的愛情操守，而不是他的政治操守。政治操守跟愛情操守未必是一回事，政治操守不好的人，可能愛情操守并不壞，比如汪精衛，他是極少數不包“二奶”的高官。不幸的是，張愛玲碰到的是政治操守和愛情操守都不好的人。根據陳子善回憶，鄭蘋如刺殺丁默村時，張愛玲并不在上海，而遠在香港。她是從后來上海各種小報里知道這事的。當然知曉的來源也很復雜，胡蘭成也告訴過她，是一個施美人計的故事；好友宋淇夫婦也曾向她講述過鄭蘋如等年輕人組織暗殺團的事。這并不重要，重要的是張愛玲對這事非常感興趣。為什么感興趣？她感興趣的點在哪里？我們看到了不久后寫出的小說《色戒》。作為長期的閱讀者，作為也是寫作者，我很知道，在傳統小說中，作者的意圖往往是隨著故事展示開來的，情節的歸宿往往就是主旨。《色戒》的結局就是“愛”。張愛玲感興趣的是“愛”！這與其說是愛，勿寧說是“獻祭”。王佳芝這么做，明顯會把自己推到了名譽的萬劫不復和生命的萬劫不復。她為什么要這么做？當然可以解釋為她被“愛”沖昏了理智，女人是“愛”的動物，張愛玲自己就是一個活標本，與胡蘭成一場愛，她成了愛的祭品。但是從常理上說，人是會總結教訓的，張愛玲在現實中錯愛了，為什么還要在寫作中堅持愛？她又是極聰明的女人，從她的作品中，可以感受到她對人情世故的極其深刻的了解。那么她為什么還要她的主人公這么做？也許可以解釋為，她不能不這么寫。作家創作的主觀意愿跟客觀呈現有時是矛盾的。她只能嘆息。這是女人的宿命。女人的命運是什么？馬克思·韋伯說：兩性關系是一種支配和從屬的關系。凱特·米莉特在她的《性的政治》中分析：“我們的軍隊、工業、技術、高等教育、科學、政治機構、財政，一句話，這個社會所有通向權力（包括警察這一強制性權力）的途徑，全都掌握在男人手里。明白這一點非常重要，因為政治的本質就是權力。甚至那超自然的權力——神權，或‘上帝’的權力，連同它有關部門的倫理觀和價值觀，以及我們文化中的哲學和藝術——或者，就像T·S·艾略特曾經評說過的那樣：文明本身，都是男人一手創造的。”這種創造，讓男人“將自己樹立為人的典范”，這也就為他們為什么有權壓迫女人，女人為什么必須終生承受壓迫找到了理由。“男性秩序的力量體現在他無需為自己辯解這一事實上”。于是，當尼采說出“要去見女人嗎？請帶上你的鞭子”時，雖然我們會感覺極端，但是潛意識里，我們還是有點認同。我們認同了這種“暴力”。靄理士在他的《性心理學》上發現：這種“暴力”，在使用的刑具上也得以體現，“鞭棍一類的名詞往往也就是陽具的稱號”，“人們都熟知馬鞭、手杖、長矛以及類似物都是陽具的象征：但是馬鞭更具有陽具的最顯著的一個特征，即其延展性，其象征意義就更確鑿無疑了。”在漢語中，“鞭”也有雄性生殖器的義項，諸如“鹿鞭”、“虎鞭”之類。男人用鞭、棍打女人，彰顯其強大。當然壓迫并不只體現在訴諸“暴力”。正如漢納·阿倫特所說的，統治由兩種權力維系。第一種權力來自公眾對該權力的認同，第二種權力是通過暴力強加的。如果統治形式努力通過自我調節以符合某一意識形態，它就屬前一類。性的政治獲得認同，是通過使男女兩性在氣質、角色和地位諸方面的“社會化”，以適應基本的男權制慣例。不僅是男人，女人也接受了這種模式，她們也覺得自己卑賤，她們也在某種程度上“制造”了她所遭受的象征暴力。布爾迪厄提出了“象征暴力”這一概念。所謂“象征”，是指能被那些懂得規約的人所理解，就好像軍服上的軍銜條紋。女人讀懂了它，認可了它，服從了它。作為女人，張愛玲對女人的命運有著深刻的體驗和洞察。女志士者雖然是志士，但她歸根結底是女人。女人只有通過奉獻來立身，通過獻祭來升華。作為人妻，她必須遭受壓迫和攻擊。作為人母，她要用自己的身體來孕育子女的身體。作為主婦，她必須比男人更長時間操勞，而且往往功勞甚微。即使讓她跟男人同等權利，走上工作崗位，她也會比男人遭受更嚴重的生理摧殘。男人破了女人身，覺得是自己的力量。女人愛男人，把身子給了男人，最終換來的是男人的賤視。張愛玲很清楚這一點，她曾經在胡蘭成面前，“變得很低很低，低到塵埃里”，但她越低，他就越“端然地接受”。你越愛他，就越嬌慣了他。更可悲的是，這種嬌慣最終還會導致他的習慣，他的麻木，“沒有神魂顛倒”。但是女人不這么做，還能怎么做？也許她可以用詭計，但是用詭計的“愛”，是“愛”嗎？

我們不妨設想，假如鄭蘋如沒有被殺，假如丁默村原諒了她，她更成了丁的女人了，她更不能洗污了。假如她斷然離開丁默村，離開了后又能怎樣？你能扛槍？你能行軍？你的價值就是性別。當初主要就是因為這，她才被看上的。當然她可以不干了，熬到抗戰勝利，嫁給王漢勛。但是她仍然必須為人妻，為人母，仍然必須把自己獻出去。當然她也可以選擇不嫁不育，也可以不愛，那么她就會被社會看做非女人。她只能接受女人這個身份，承受女人這種命運。1946年，張愛玲去溫州看胡蘭成。是知道胡蘭成已被通緝的。她仍然追隨他，一定清楚這是走向深淵。但是她還是去了。但發現胡蘭成已另有新歡，她只得黯然離去。那個背影一定是蒼涼的。劉再復在評論張愛玲時說：“張愛玲對世界是悲觀的，對文明是悲觀的，對人生是悲觀的。現實中的一切實有，成功與失敗，光榮與屈辱，到頭來都將化作虛無與死亡，唯死亡與虛無乃是實有。前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。張愛玲的作品具有很濃的蒼涼感，而其蒼涼感的內涵又很獨特，其獨特的意義就是對于文明與人性的悲觀。這種悲觀的理由是她實際上發現人的一種悲劇性怪圈：人為了擺脫荒蕪而造文明，但被文明刺激出來的欲望又使人走向荒野。人在拚命爭取自由，但總是得不到自由。他們不僅是世界的人質也是自身欲望的人質，說到底只是‘屏風上的鳥’、‘被釘死的蝴蝶’，想象中的飛翔畢竟是虛假的，唯有被囚禁和死亡才是真實的。”人不自由，女人更不自由。張愛玲把自己囚禁起來了，在寫作中切近死亡。《色戒》寫于lg50年，但是到1978年，張愛玲才將它收入《惘然記》出版，已過去了30年。據作家沈寂說，當時胡蘭成剛在臺灣出版了《今生今世》。“張愛玲將自己的感情投射在這篇小說里。之前一直不發表，是她對胡蘭成還抱有希望。”我們可以想象，這30年間，張愛玲是在怎樣的一次次寫作和修改中舔著傷口。這種舔，甚至變成了咀嚼。這種咀嚼不是產生快感，而是以“痛感”為“快感”。不錯，她曾經清醒地拒絕了胡蘭成的回心轉意，但是她不可能拒絕愛。作為女人，她需要愛。既然需要，就認了愛這種“痛”。她只能把自己獻出去。這才是“色戒”的真正涵義：男人好色，女人被“戒”；女人需要“愛”，就戴上了“戒”，就被套住了，聽從了“愛”的驅使，任自己墜入痛苦的深淵。也許久而久之，這痛苦本身就是|陜樂了，福柯就把虐戀本身看做一種“快樂”，而不是受難。其實，王佳芝在老吳要她堅持忍受下去時所做的申訴：“他要像蛇一樣往我心里鉆”，似乎就已有著警告的成份。頗有意味的是，不是鉆到身體里，而是鉆到了心里。