從“仁”到“義”:先秦儒家禮學精神的演變

■王海成

在先秦各學派中，儒家以周禮的繼承者自居。孔子曾言:“如有用我者，吾其為東周乎?”(《論語·陽貨》)何晏注曰:“興周道于東方，故曰東周。”[1](P234)周道即周的治國之道，周禮是周道的具體化、制度化。但世易時移，孔子及后世儒家也不可能不對幾百年前制定的周禮作相應的損益，在繼承周禮的同時又加以改革、創新。這一趨勢在孔子那里已現端倪，孔子曰:“麻冕，禮也;今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也;今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”(《論語·子罕》)然而相對于禮的外在形式的損益，更重要的是禮的內在精神的變遷。先秦儒家在對周禮進行損益的同時，也在持續地改造和發展著“禮”的精神。

一、孔子:從“親親”到“仁仁”

周禮是周代典章制度的總匯，它規定了社會生活的方方面面，然其總原則不出尊尊、親親、賢賢、男女有別四者。王國維指出:“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也。”[2]又云:“以上諸制度皆由尊尊、親親二義出，然尊尊、親親、賢賢此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟;而以賢賢之義治官。”[2]在尊尊、親親、賢賢、男女有別四者中，周禮所首重的又是“親親”。

中國早期的國家由上古時期部落聯盟演變而來，其組織基礎是以血緣為紐帶的氏族。盡管經過夏商數百年的發展，血緣與政治之間的關系在周代已有淡化的趨勢，但周禮中的“親親”原則仍優先于“尊尊”和“賢賢”。《漢書·地理志》載:“昔太公始封，周公問‘何以治齊?’太公曰:‘舉賢而上功。’周公曰:‘后世必有篡殺之臣。’……周公始封，太公問‘何以治魯?’周公曰:‘尊尊而親親。’太公曰:‘后世浸弱矣。’”①太公與周公之間不一定真的發生過這樣的對話，但這段對話所反映的齊、魯治國精神之差異卻不為無據——齊、魯兩國后來的發展便與此若合符契。魯是周公的封國，保存周代的典章文物最多，也最恪守周禮，魯的治國方略其實就是周禮的精神的體現，概括言之即“尊尊而親親”。但周禮之“尊尊”又與后世之“尊君”有別，錢杭指出:“作為名詞的‘尊’，也是指父系宗親，但它卻特重直系父輩關系，即父、祖、曾、高關系。所謂‘尊尊’，就是突出地崇這一類關系。”[3](P159)可見，在周禮中，“尊尊”其實屬于廣義的“親親”之范圍，“親親”優先于“尊尊”且涵蓋“尊尊”。“親親”也優先于“賢賢”，依周禮，王及諸侯的卿、大夫是不“世”即不世襲的，似乎有“擇賢錄用”的意味，但這不過是周禮在“親親”與“賢賢”之間作的調整。世官與世族相聯系，某一官職雖不世襲，但其繼任者必定是世代從某一固定的氏族中選拔出來的，血緣在這里仍然是不可逾越的界限。類似的言論亦屢見于《周禮》、《禮記》之中，可以說“親親”乃彌漫于周禮之中無所不在的精神氣質。②

周禮之“親親”實質上是以血緣之遠近為標準來決定權力和社會資源的分配。春秋時期的禮崩樂壞，是不同階層的政治力量此消彼長的必然結果。隨著歷史的發展，原有政治力量間的均勢被打破，周禮以近似于成文法的形式固定下來的利益分配格局也就不可能再維持下去。而在孔子看來，禮崩樂壞不僅僅表現為外在禮制規范的破壞和各種僭禮、越禮行為的大量發生，更嚴重的問題是周禮精神的失落，要想恢復周禮，必須對周禮之精神進行重新闡發，并在新的理論格局中重新安排各階層的利益關系。孔子雖一再表達自己對周公和周代禮樂文化的尊崇和“為東周”的政治理想③，但正如蕭公權所說:“孔子之學，如止于此，則仲尼不過一封建之后衛，周化之順民，忠實之守舊黨，未必遽能取得‘賢于堯舜’之地位。”[4](P56)孔子將周禮的“親親”原則發展為“仁”道，使周禮在“仁”這一新的精神基礎上，從一代之禮成為超越時代環境的儒家之“禮”。

孔子“仁禮”并重，其思想可以概括為“仁禮體系”，其中，仁是禮的內在精神，禮是仁的外在制度形式。在這個“仁禮”雙向互構的體系中，“禮”與“仁”為一體之兩面，缺一不可。一方面，內在之仁德是人能夠配享禮樂的前提條件，換言之，人能夠享受何種級別的禮樂，不取決于血緣而取決于人之“仁”否。天子、諸侯、大夫、士這些名號既代表社會地位和身份，也代表著他們“仁”與“不仁”的程度。孔子感嘆道:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)離開內在的仁德，禮樂徒具形式，但只能被稱為“儀”，而不能被稱為禮樂。另一方面，作為“仁”的制度化的禮，是“仁”的固定化和具體化。對禮的恭行踐履是內在仁德的修證之途，故而顏淵問仁，孔子答道:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)

那么，何者為“仁”?孔子在不同語境下對“仁”的不同論說，展示了其“仁”學的豐富內涵，但也使后世在這一問題上爭論不休，莫衷一是。對這一問題不能作一恰當的回答，則孔子對周禮精神的重新闡釋就始終處在隱晦不明的狀態之中。我們將其論“仁”的言論歸納為兩類。其一是指導弟子如何修證仁德，成為仁人，如顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)二是孔子對“仁”的界定，如樊遲問仁，子曰:“愛人。”(《論語·顏淵》)不管這里的“人”是指抽象的類概念意義上的“人”還是指某一特定的階層，“愛人”都已經突破了周禮中“親親”原則所規定的血緣界限。周禮本來只施行于貴族階層，即所謂“禮不下庶人”，孔子卻“有教無類”，不但將包括周禮在內的禮樂文化傳播給社會上的各個階層，而且主張對民要“道之以德，齊之以禮”。按照周禮之“親親”原則，官員任用、人才選拔皆舉“親故”，孔子卻主張“舉賢才”、“以直措諸枉”，最大限度地倡揚“賢賢”之原則。“仁”突破了“親親”原則，使儒家之“禮”能夠最大限度地容納“尊尊”、“賢賢”之原則。以“仁”為精神實質的“禮”在分配權力和社會資源時，所依據的標準不再是血緣的親疏遠近，而是社會成員的“仁德”之高下。所有社會成員都可以憑借其“仁德”之高下而擁有“禮”所規定的相應的權力和社會資源。

孔子以“仁”來重新詮釋“禮”的精神，是對周禮“親親”的巨大的突破，但這個突破又是有限度的。“仁”對“親親”之道的突破不是完全拋棄這一原則，而是在更廣闊的視野上對“親親”之道的推擴。孔子提出的“仁者愛人”不同于墨子的“兼愛”，而是生發自血親之愛，由愛親之情推擴而來，因而是有差等的，以“仁”為精神實質的儒家之“禮”也以維護血緣親情為第一原則。

二、孟子:從“仁”到“仁義”

相對于孔子對周禮精神的突破性闡釋，孟子對禮學似乎無所發明。“禮”在孟子思想中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說:“諸侯之禮，吾未之學也。”(《孟子·滕文公上》)但從先秦儒家禮學精神的演變角度看，孟子仍是其中的一個重要環節。

首先，孟子“重仁輕禮”，并最終“攝禮歸仁”，使“禮”從外在的社會規范內在化為人的道德。孔子以“仁道”原則作為儒家之“禮”的內在精神實質，在其“仁禮體系”中，“仁”內“禮”外的格局清晰可辨。據楊澤波統計，“《論語》中‘禮’字出現74次，其中70次都是指禮制”。[5](P187)但從孔子到孟子，社會政治局勢發生了極大的變化，周禮形式上的權威也已經喪失殆盡。周禮的不合時宜，使其不可能再成為社會政治秩序重建的制度基礎。孟子只繼承了孔子“仁禮體系”中的內在部分即“仁道”原則，并將其發展為“仁政”說，對“仁禮體系”的外在部分，即“禮”，卻很少談及。

孟子“仁政”說的政治邏輯極為清晰和簡單，他認為人皆有不忍人之心，此是“仁之端”，只要有志于行王道、仁政的君主擴展其不忍人之心以至于人民百姓，即“老吾老，以及人人之老。幼吾幼，以及人之幼”，則“天下可運諸掌”。(《孟子·梁惠王上》)在這樣的政治邏輯中，“禮”并無存在的價值。因此，孟子在談到“禮”時，此“禮”已經不完全是禮制之禮，在更多的時候是作為與仁、義、智并列的德目出現。[5](P188)孟子云:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)很明顯，這里的“禮”已經是內在之德，而非外在之“禮”。禮的內在化使孟子的仁政說缺乏具體的制度設計，顯得不切實際。

其次，孟子發展了儒家的“義”觀念，以之為處理血親之外更廣泛的社會關系的道德準則。程子曾言:“仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[6](P199)為什么孟子“開口便說仁義”?“仁”與“義”有何區別?片面強調從“仁心”出發的“推恩”和“禮”的內在化使孟子的仁政學說缺乏制度保障，因此，其仁政說的理論邏輯雖簡單清晰，但一旦付諸實踐，卻如周禮一般不合時宜。“孟子開口便說仁義”的用心在于以“義”來彌補“仁”之不足。從“仁”到“仁義”只一字之差，卻包含孟子思想的重大轉折。

“義”在孔子那里只是泛泛而言的當然之則，還不是具體的德目，也不是一個可以和“仁”、“禮”相提并論的概念。④但在孟子那里，“義”已經成為一個可與“仁”相提并論的重要概念，翟義成指出:“《孟子》一書中，仁字157見，義字108見，禮字62見。義在孟子體系中，其重要性已遠超過禮，然與仁并駕齊驅，有時甚至取代了仁的位置。”[7]正因為“仁”、“義”是兩種最重要的德目，孟子常用“仁義”代指“道德”，如孟子見梁惠王，曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“義”單獨出現時也往往指泛泛而言的當然之則，與《論語》中“義”的含義并無本質區別，但當“仁”、“義”對舉，或者在追溯“仁”、“義”之源，或對其進行界定時，它們之間的區別便凸顯出來了。

“仁”、“義”之德雖然都“根于心”，但其內在心理基礎不同。孟子曰:“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。”(《孟子·盡心上》)孟子又言:“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也。”(《孟子·離婁上》)可見孟子所言“親親”之“親”特指父母而言。“仁”是從愛父母之情推擴而來，“義”則來自對兄長的“敬”，其產生與對父母的“愛”有著不同的內在心理機制。愛親之情出自天然，故人自孩提就知“愛”;而只有當“敬兄”之情是后天形成時，才有必要說“及其長也，無不知敬其兄也”。人之“敬兄”不僅是對兄長這一身份的“敬”，更是對兄長所代表的社會經驗和道德力量之“敬”。孩提之童對父母之愛本無道德之意義，而“敬”本身就有道德的含義于其中。

與此相應，孟子指出，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也”。而“有羞恥之心，正說明一個人對自己所做的事會有一個普遍的、能為大多數人所接受的社會標準。這種標準看似是個人內心所自然擁有的一種標準，實則是社會所約定俗成的標準”[8](P151)。因此，盡管孟子駁斥“仁內義外”之說不遺余力，但相對于“仁”的源于血緣親情，“義”德的形成過程實際上預設了現成的道德規范的存在，其形成實際上是現成道德規范內化的過程。“所以，‘義’本身就具有內在和外在兩種屬性，是隨著人的社會化和被教育過程逐漸演化過渡的。”[8](P152)“義”德之疏遠于血緣親情，使其更適合于處理那些超越血親界限的社會關系，如朋友、君臣關系等。在孟子那里，“仁義禮智”四德各有其應用的范圍，他在論及五倫時指出:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)“義”只能用于調節君臣之間的關系，而不能用于父子之間。孟子又言:“父子之間不責善，責善則離，離則不詳莫大焉。”“責善，朋友之道也，父子責善，賊恩之大者也。”(《孟子·離婁上》)這也就是說，不可以“義”與“不義”來規范父子關系，“義”乃君臣之道而非父子之道。而在孔子那里，君臣之關系主要由“禮”來規范，孟子的“義”部分地取代了“禮”的這一功能。

三、荀子:“義”——“禮”精神的重建

從先秦禮學發展史的角度看，相對于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。孟子以“義”代“禮”，以之規范超越血緣之外在社會關系，為荀子以“義”釋禮、在新的基礎上重建儒家之“禮”提供了契機。荀子雖然也講仁政、王道，但其仁政并不是君主仁心的簡單推擴，他認為:“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也。”(《荀子·勸學》)在另一處，荀子指出“推恩而不理，不成仁”，此處的“推恩而不理”顯然是針對孟子的仁政說而言。在他看來，先王之德、之功業必須以“禮”為途徑、工具方可以達至。孟子將“禮”內在化為具體德目使其仁政說失去了外在制度力量的保障，也因此而變得極不現實，不為時君世主所待見。荀子認識到，要想最大限度地延續儒家禮樂文化之血脈，必須對“禮”之精神進行重新闡釋，從而使“禮”能夠適應戰國時期劇烈變動的社會環境。

相對于孔子的“仁禮”并重和孟子的開口便道“仁義”，荀子講得更多的是“禮義”。“禮義”一詞在《孟子》中就有出現，如孟子曰:“言非禮義，謂之自暴也;吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”(《孟子·離婁上》)但孟子所用的“禮義”一詞，其意義側重于“義”，正如楊澤波所言:“禮義在孟子看來一個主要的意思是‘道理’、‘正確之理’。”[5](P189)而荀子“禮義”連稱的重點卻并非“義”，而是指稱其以“義”為內在精神實質的“禮義體系”。“禮義”在《荀子》中共出現116次，而“仁義”只出現了26次。“禮義”出現的高頻率表明，“禮義”在荀子那里已經成為一個固定的概念，而這一現象背后的思想史實質則是，在荀子那里“禮”與“義”已經建立起不可分割的聯系——“‘義’即是禮的本質”[9](P76)。先秦儒家的禮學精神在荀子這里實現了從“仁”向“義”的轉變。

“仁”、“義”之別在孟子那里已現端倪，孟子雖然堅持“仁義禮智根于心”，但“義”在孟子那里已經有了某些外在特征。荀子進一步從起源上深化了對“義”的外在基礎的考察。荀子曰:“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正;無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性惡》)他認為人性本惡，禮義不是內心善端的擴充，而是出自先王、圣人的創制。但眾人之性皆惡，“圣王”自然也不能例外，禮義不能出自“圣王”之性又從何而來呢?荀子指出:“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。”(《荀子·性惡》)圣人之所以能制作禮義不是因為他們的人性與他人有不同，而是出于理性的考量，根據社會歷史發展的現實需要。這表明荀子所謂“禮義”已不再是根源于人的先天理性或良知的抽象道德原則，而是社會歷史發展的產物。作為社會歷史發展之產物的“禮義”必然隨著社會歷史的發展而改變，“禮義”因此更具開放性，并與荀子“法后王”的政治主張相應。

何謂“義”?荀子曰:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物;故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”(《荀子·王制》)荀子將“義”提到了人禽之辨的高度。孟子雖然也將“仁義”視作人禽之辨的標志，但其理由與荀子不同。在孟子那里，“仁義”之所以值得珍視不是出于功利的考量，而是因為“仁義”本身的價值。而在荀子這里，“義”顯然不是終極的價值準則，換言之，“義”并不是因其本身的價值而獲得如此之地位。荀子認為，人之所以能貴于萬物、役使萬物，在于人能結成社會，過群體生活。在社會中，憑借社會之力量，人戰勝自然，創造文明，人才成其為人，否則人不但將淪為禽獸，而且“力不若牛，走不若馬”，甚至連禽獸都不如。

人雖然必須結成社會，過群體生活，但如果缺乏社會秩序，個體之間的利益沖突會使社會矛盾激化并最終解體。“義”之價值在于“明分”，即確立合理的原則來對社會中的權力和利益進行分配，使社會成員各安其分，以此來維系社會。因此，“義”是就群體而言的，只有在群體中才會有“義”，我們無法說單個的人是“義”還是“不義”。正是在這一意義上，美國漢學家倪德衛指出:“荀子的‘義’是與道德無關的。”[10](P324)荀子之“義”實質上是指合宜地處理各種利益關系和進行利益分配，它不可能與“利”絕緣。而且“義”本身是工具性的，其目的在于促進穩定的社會秩序之存在這一最大的“利”。

在荀子的理論邏輯中，所謂的“義利之辨”不過意味著群體之大利與個人之小利的區分。荀子在談到禮的功能時說:“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)他認為確立社會成員的身份等級和對社會資源進行分配仍然是“禮”的主要功能，但身份等級的確立和分配社會資源的標準已經不再決定于血緣和道德，而是“義”，即群體之大“利”。相對于孟子的為政不得罪于“巨室”，荀子明確提出:“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)換言之，誰能夠為群體帶來更大的“利”，誰也就應該獲得最高的權力、身份等級和配享最多的社會資源。

四、結語

儒家禮學并不僅僅與個人之道德修養相關，而是與西方政治哲學中的正義理論一樣，必須關注社會資源或善品的分配問題。孔孟儒家有嚴于義利之辨的傳統，所謂嚴于義利之辨，“并不意味著絕對地排斥利，而主要著重于將利從義之中剔除出去，換言之，他(孔子)強調的是義作為當然之則，只有略去一切外部因素(包括利)，才能使自身價值得到凈化。”[11](P30)正統儒家一方面通過義利之辨將利從義之中剔除出去，從而使道德純化，具有現代倫理學中義務論的色彩;但另一方面其禮學又根據“義”——即道德——之高下來對社會資源和善品進行分配，使得道德沾染上功利色彩，與其義利之辨純化道德的意圖相矛盾。這一矛盾在儒家倫理即政治，政治即倫理的理論框架下很難得到化解。荀子以“義”——群體之大利——重釋儒家禮學的精神，顯然更具理論的自洽性。但荀子的這一改造偏離了主流儒家義利之辨的義務論傾向，具有明顯的功利主義色彩，因此，長期以來并未能成為儒家之主流，荀子本人也長期被摒于儒家道統之外。

注釋:

①參見于《韓詩外傳》卷十。

②如《周禮·天官冢宰》:“以八統詔王馭萬民。一曰親親。二曰敬故。三曰進賢。四曰使能。五曰保庸。六曰尊貴。七曰達吏。八曰禮賓。”《禮記·喪服小記》:“親親。尊尊。長長。男女之有別。人道之大者也。”

③如子曰:“甚矣，吾衰也。久矣，吾不復夢見周公!”(《論語·述而》)子曰:“周鑒于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)

④勞思光認為:“孔子之學，由‘禮’觀念開始，進至‘仁’、‘義’諸觀念。故就其基本理論言之，‘仁、義、禮’三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發揮。”(參見勞思光:《新編中國哲學史》第一卷，廣西師范大學出版社2005年版，第81頁)勞氏將孔子思想中的“義”提到與“仁”、“禮”并列的地位，這一觀點值得商榷，陳晨捷于《論先秦儒家“仁義禮”三位一體的思想體系》一文辨之甚詳。(陳文載于《孔子研究》2010年第2期)

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