現(xiàn)代性經(jīng)濟文化的五種面相

鄧永芳　劉國和　胡文娟

摘要：隨著文藝復興運動的興起以及商業(yè)資本時代的來臨，現(xiàn)代性經(jīng)濟文化既已誕生在作為資本主義政治經(jīng)濟學前史的重商主義之中，在現(xiàn)代性嬗變的過程中，基于主體性充分發(fā)展的理性、功利、競爭、平等、自由等文化意蘊在經(jīng)濟活動中充分顯現(xiàn)出來，呈現(xiàn)出五種基本面相，關(guān)涉對于經(jīng)濟人、資本主義、企業(yè)家精神、工業(yè)主義、發(fā)展等基礎(chǔ)概念的理解。了解現(xiàn)代經(jīng)濟活動的文化意蘊，有助于提升人們在順應經(jīng)濟發(fā)展的時代趨勢、規(guī)避經(jīng)濟建設(shè)過程中的現(xiàn)代性陷阱、改造現(xiàn)代性經(jīng)濟制度等方面的文化自覺性，對于中國特色社會主義經(jīng)濟建設(shè)有著重要的意義。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性經(jīng)濟文化；經(jīng)濟人假設(shè)；資本主義；企業(yè)家精神；工業(yè)主義

中圖分類號：G122文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2012)09-0089-05

隨著14、15世紀以來的文藝復興運動的興起以及商業(yè)資本時代的來臨，現(xiàn)代性經(jīng)濟文化既已誕生在作為資本主義政治經(jīng)濟學前史的重商主義之中，而17世紀中葉出現(xiàn)的“政治經(jīng)濟學”理論則是真正的現(xiàn)代性產(chǎn)物。隨著現(xiàn)代性的發(fā)展和變遷，經(jīng)濟活動體現(xiàn)出來的文化意蘊也在嬗變之中。充分了解現(xiàn)代經(jīng)濟活動的文化意蘊，有助于提升人們在順應經(jīng)濟發(fā)展的時代趨勢、規(guī)避經(jīng)濟建設(shè)過程中的現(xiàn)代性陷阱、改造現(xiàn)代性經(jīng)濟制度等方面的文化自覺性，對于中國特色社會主義經(jīng)濟建設(shè)有著重要的意義。本文擬對現(xiàn)代性經(jīng)濟文化的五個基礎(chǔ)概念或者五種面相進行概述和評析。

一、經(jīng)濟人假設(shè)：現(xiàn)代性經(jīng)濟活動中的人性

“經(jīng)濟人”(其概念由19世紀意大利經(jīng)濟學家帕累托提出)假說作為經(jīng)濟領(lǐng)域的人性假說(human nature ofhypothesis)是西方經(jīng)濟理論的邏輯起點。孟德維爾、亞當·斯密、李嘉圖等早期現(xiàn)代性經(jīng)濟學家都提出過“經(jīng)濟人”假設(shè)。

早期的英國經(jīng)濟學家孟德維爾認為，一切生靈皆愛自己，而除此之外，世上并無其他的愛；而個人進行利己的活動(即個人劣行)，會自然而然地增進社會全體的繁榮(即公共利益)，其利益比最初以非利己為目的而進行的活動要大得多；個人利益是經(jīng)濟發(fā)展的動力。顯然，孟德維爾假設(shè)的經(jīng)濟人是個人主義、利己主義的。大衛(wèi)·李嘉圖也不例外，在他看來，經(jīng)濟人“只有一種活動，即謀利的活動；只有一種要求，即生利的要求；只有一個目的，即成為富人的目的。”換言之，財富是經(jīng)濟人追求的唯一價值。英國古典經(jīng)濟學家亞當·斯密的經(jīng)濟人假設(shè)最為典型：在商品經(jīng)濟時代所有的生產(chǎn)者都是利己主義的，自利是經(jīng)濟人最根本的特性，是行為人進行經(jīng)濟活動的根本動機和動力。同時，經(jīng)濟人具有客觀上又符合他人和社會利益的基本內(nèi)涵：“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)的價值能達到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益，在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非本意想達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。人們追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益。”

經(jīng)濟人假設(shè)的出現(xiàn)具有歷史的客觀性，是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的反映。在馬克思看來，經(jīng)濟人只不過是“經(jīng)濟范疇的人格化，是一定階級關(guān)系和利益的承擔者。……不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”如此看來，經(jīng)濟人是從利益出發(fā)從事經(jīng)濟活動的人。資本家是經(jīng)濟人的典型，而“作為資本家，他只是人格化的資本，他的靈魂就是資本的靈魂。”資本來到世間，必然要追逐其所能實現(xiàn)的最普遍的最大化的利益。就其普遍性而言，“在資產(chǎn)階級看來，世界上沒有一件東西不是為金錢而存在的”，甚至于罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗也變成了純粹的金錢關(guān)系。就其最大化而言，馬克思曾引用《評論家季刊》的話一針見血地指出資本在利益沖動下的膽大妄為。

經(jīng)濟人假設(shè)理論上的缺點是把人看成是最大化地追求個人利益的抽象的人，它拋棄了社會生活中影響人的各種制度的、道德的和歷史的因素。拋棄了人性的全面性。從而陷入抽象個人和現(xiàn)實個人、個人與群體之間的矛盾沖突。因此相對于孟德維爾的絕對利己主義觀點，斯密在《道德情操論》中開宗明義地指出：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人的幸福而感到高興以外。一無所得。”他甚至把孟德維爾的學說斥之為“放蕩不羈的體系”。盡管斯密認為人天生具有同情心，但還是留下了所謂的經(jīng)濟人與道德人、利己與利他相對立的“斯密難題”。

盡管經(jīng)濟人假說具有理論上的缺點，甚至被認為是偽命題，但歷經(jīng)修正和改造之后，在現(xiàn)代性語境中卻具有強大的解釋力，它的解釋范圍很快就突破了最初物質(zhì)生產(chǎn)和流通領(lǐng)域，進入到消費領(lǐng)域(邊際效用理論)、公共管理領(lǐng)域(公共選擇理論)，甚至家庭生活領(lǐng)域。分析領(lǐng)域的極大拓展說明了經(jīng)濟人假說是一種具有一般意義的現(xiàn)代性社會意識。

二、資本主義：商品體系的微妙和怪誕

經(jīng)濟人的活動平臺是被亞當·斯密稱之為“看不見的手”的市場。市場最基本的構(gòu)成要素是商品。市場和商品所構(gòu)成的體系的主要載體是資本主義。馬克思認為單個的商品是資本主義社會財富的元素形式，從而把商品作為其經(jīng)濟分析的起點：“最初一看，商品好像是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。”

商品微妙和怪誕之處在于它本來反映的是人與人之間的關(guān)系，但是表現(xiàn)出來的確是一種物對人支配的自然必然性。商品生產(chǎn)和交換的價值規(guī)律使得陷身其中的人們無時無刻不感覺到有一種神秘的力量在支配著他們。馬克思指出：“要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里。人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的”。而且隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，“商品形式的拜物教在等價形式中比在相對價值形式中更為觸目”，所謂等價形式指的是地租、利息、貨幣等，“貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了”。馬克思把商品的存在和拜物教聯(lián)系起來，并且認為拜物教是同商品生產(chǎn)分不開，其實指出了在現(xiàn)代性階段拜物教存在的客觀性。只要是商品經(jīng)濟沒有消除。拜物教這種現(xiàn)代性意識總會不停地產(chǎn)生，而要消除拜物教，必須求助于另外的生產(chǎn)形式，這就是共產(chǎn)主義的產(chǎn)品經(jīng)濟。馬克思說，“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎(chǔ)上籠罩著勞動產(chǎn)品的一切魔法妖術(shù)，就立刻消失了。”而要祛除這種神學的怪誕，只有創(chuàng)造出那種“其他的生產(chǎn)形式”。即“只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進步才會不再像可怕的異教神像那樣，只有用人頭做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”

商品交換需要市場。市場經(jīng)濟貫徹的基本原則是功利和競爭。功利要求驅(qū)使人們追求利益的最大化，所以市場經(jīng)濟下的人們首先是利己經(jīng)濟人。而競爭必然要促成優(yōu)勝劣汰的局面，故而“競爭在相當廣闊的范圍內(nèi)培植進取心、毅力和大膽首創(chuàng)精神”。所以，商品交換的高度發(fā)展極大地改善了人類的精神面目。市場經(jīng)濟從功利原則和競爭原則出發(fā)確立了近現(xiàn)代的個人主義原則，“現(xiàn)代的市民社會是徹底實現(xiàn)了的個人主義原則，個人的生存是最終的目的；活動、勞動、內(nèi)容等等都不過是手段而已。”盡管個人主義有這樣那樣的缺陷，但畢竟是人的主體性的極大提升。另一方面，確如馬克思所說：“流通成了巨大的社會蒸餾器，一切東西拋到里面去，再出來時都成為貨幣的結(jié)晶。”由于商品是用來交換的勞動產(chǎn)品，凝聚的是人的一般的勞動力，那么在市場這一社會蒸餾器中，煥發(fā)出來的就是由商品價值所奠定的對于平等、自由的要求。商品、市場的持續(xù)發(fā)育最終催發(fā)了資產(chǎn)階級革命。資產(chǎn)階級用金錢面前的人人平等取代了世襲身份的不平等，也確立了平等、自由的思想觀念在現(xiàn)代社會的重要地位。

自由不僅是目的，在市場經(jīng)濟領(lǐng)域，它同時表現(xiàn)為一種備受經(jīng)濟自由主義的思想家們稱贊的經(jīng)濟發(fā)展手段和條件。亞當·斯密主張正義法律之下的經(jīng)濟自由：“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。”斯圖亞特·穆勒作為經(jīng)濟自由主義的倡導者和擁護者，從經(jīng)濟參與者利害關(guān)系的角度鼓吹經(jīng)濟自由：“一般說來，生活中的事務最好由那些具有直接利害關(guān)系的人自由去做，無論是法令，還是政府官員都不應對其加以控制和干預。”哈耶克認為市場在整理分散信息方面比人和人為的設(shè)計都要有效，把它看成是經(jīng)濟自由主義的依據(jù)：市場機制的優(yōu)越性“確實就在于它在資源配置方面，運用著許多特定事實的知識，這些知識分散地存在于無數(shù)的人們中間，而任何一個人是掌握不了的。”從利益關(guān)系與資源配置的雙重關(guān)系看，自由確實是經(jīng)濟發(fā)展必不可少的重要因素。

對經(jīng)濟自由主義予以打擊的事實來自于頻仍的經(jīng)濟危機。自由放任的神話尤其是在世界性的經(jīng)濟危機面前徹底破產(chǎn)了。20世紀30年代凱恩斯經(jīng)濟學提出了政府干預的主張，在一定程度上緩解了經(jīng)濟危機對資本主義世界的沖擊。盡管如此，自由作為經(jīng)濟發(fā)展過程中的重要因素在現(xiàn)代性語境中卻似乎永不過時，因為自由帶來的“競爭是獲得繁榮和保證繁榮的最有效手段。只有競爭才能使作為消費的人們從經(jīng)濟發(fā)展中受到實惠。”并且，“個人的發(fā)展，個人的自由。是所有發(fā)展形式的主要動力之一。”

三、工業(yè)主義：工業(yè)化過程的內(nèi)在法則

工業(yè)化過程的內(nèi)在法則或者工業(yè)化過程中的邏輯作為一個整體構(gòu)成了“工業(yè)主義”。在馬克思主義經(jīng)典作家看來，是資本主義推動了工業(yè)化的步伐，因而工業(yè)主義在起源上是資本主義特性的。也有許多非馬克思主義的社會學家認為資本主義是內(nèi)在于工業(yè)主義的。吉登斯則把資本主義和工業(yè)主義都看成是現(xiàn)代性制度的兩個彼此不同的維度。其實無論怎么看待，工業(yè)主義都是現(xiàn)代性的。吉登斯認為工業(yè)主義具有如下四個特征：在生產(chǎn)和流通過程中運用無生命的物質(zhì)能源；生產(chǎn)和其他經(jīng)濟過程中的機械化；制造業(yè)的普遍推廣：集中性的生產(chǎn)地點即工廠的出現(xiàn)。這是一種制度意義上的解釋。

在吉登斯所言的四個特征中，機械化是核心的特征。農(nóng)業(yè)和手工業(yè)是前現(xiàn)代社會的主要產(chǎn)業(yè)，而機械大工業(yè)是現(xiàn)代社會的標志。現(xiàn)代經(jīng)濟的高速發(fā)展最容易令人回憶起的一個具有世界歷史意義的名詞——“工業(yè)革命”。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中描述了當時的市場經(jīng)濟與工業(yè)發(fā)展糾結(jié)在一起動態(tài)場景：“市場的總量在擴大，需求的總量在增加。甚至工場手工業(yè)再也不能滿足需要了。于是，蒸汽和機器引起了工業(yè)生產(chǎn)的革命。現(xiàn)代大工業(yè)代替了工場手工業(yè)。”隨著科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，電力、原子能等替代了燃煤和水力，而機械化也因為電腦的誕生變得智能化，但是其工業(yè)的實質(zhì)沒有改變，表征的仍然是在商品經(jīng)濟過程中人們通過機械對自然的征服關(guān)系。而機械的進步之處在于它是人手和人腦的延伸，是人創(chuàng)造物質(zhì)財富的主體能力的提升。在前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會的巨型轉(zhuǎn)變中，工業(yè)確實起了根本性的物質(zhì)推動作用。工業(yè)讓人們?yōu)樽约壕薮蟮恼鞣澜绲哪芰慷鴼g欣鼓舞、信心百倍，在這一層面上看，社會進步觀念在現(xiàn)代社會的真正奠基者正是工業(yè)主義。

工業(yè)主義在另一方面塑造了現(xiàn)代社會的現(xiàn)實秩序的文化基調(diào)。“工業(yè)主義，在機器的動力下，形成了一套強大的技術(shù)邏輯。它把整個社會的節(jié)奏和秩序納入其統(tǒng)治之下。”這種技術(shù)邏輯，在馬克斯·韋伯看來，就是理性：有條不紊的規(guī)律性和追求效率。現(xiàn)代工廠的科層制管理必須按照機器的特性來運作，勞動力的安排需要合理配置才能產(chǎn)生更高的效率，創(chuàng)造更多的財富和利潤。韋伯所言的官僚制度是既適用于現(xiàn)代政治體制又適用于現(xiàn)代企業(yè)管理的。被稱為現(xiàn)代管理之父的泰羅發(fā)展出一種標準化的管理科學：“管理這門學問注定會更富有技術(shù)的性質(zhì)。那些現(xiàn)在還被認為是精密知識領(lǐng)域以外的基本因素，很快都會像其他工程的基本因素那樣加以標準化，制成表格，被接受和利用。”理性因此成為工廠體系的基本因子，從而也成為現(xiàn)代社會秩序的基本因子。

在工業(yè)主義的技術(shù)邏輯下，恰如穆勒所說，“人的動作可以還原為很簡單的一些要素。他只不過做一些動作罷了”，而且還被“排除一切假動作、慢動作和無用的動作”。這是工廠生產(chǎn)中勞動分工帶來的最基本的場景。在這種情況下，人被分割了，分割出去的有用的部分只是機器上的一個零部件。這個零部件的運行并不需要多少知識和靈魂，無知就可以完成一切：“無知是迷信之母，也是工業(yè)之母。思索和想象會產(chǎn)生錯誤……因此，在較少用腦筋的地方，工場手工業(yè)也就最繁榮，所以，可以把工場看成一部機器，而人是機器的各個部分。”就此而言，工業(yè)主義對人的物化的惡果和片面性發(fā)展有著不可辭咎之責。這也是韋伯從現(xiàn)代性中看到了悲觀主義的原因所在。而馬克思主義經(jīng)典作家則從摧毀資本主義出發(fā)來賦予工業(yè)主義以解救的希望。

隨著科學技術(shù)的發(fā)展尤其是微電子技術(shù)的出現(xiàn)、制造業(yè)向服務業(yè)的轉(zhuǎn)型，工業(yè)社會開始走向了后工業(yè)社會。古典形式的工業(yè)主義中令人壓抑的一些方面如高強度的勞作、惡劣的工作環(huán)境有所緩解，去城市化(deurbanization)使得人們逃離巨大的鋼鐵水泥叢林般的城市，但是后工業(yè)社會在總體上卻沒有改變工業(yè)主義的惡果，尤其是在全球化境遇中，發(fā)達國家把這種惡果轉(zhuǎn)嫁于發(fā)展中國家和地區(qū)，幾乎使得數(shù)百年前的歷史又重演起來。

四、企業(yè)家精神：現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的精神沖動力

“企業(yè)家”一詞源于遠古、中世紀時代人們對從事某種職業(yè)的稱呼，現(xiàn)代意義上的企業(yè)家是資本主義工業(yè)文明的產(chǎn)物，是企業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)營過程中重要角色和最具活力的因素。最初經(jīng)濟學家沒有對企業(yè)家和資本家這兩個概念進行區(qū)分，因為早期的企業(yè)家往往就是資本家，但企業(yè)家并不形成專門意義上的社會階級，其職能本身也無法加以繼承。以J·B·薩伊的觀點。企業(yè)家的職能是把生產(chǎn)要素組合起來。熊彼特也是持同樣觀點，認為企業(yè)家進行“新的綜合”的人。

按照法國經(jīng)濟學家理查德·坎蒂隆(Richard Cantillon)的分析，18世紀初期，人們將承包商(尤其是與政府簽訂承包合同的承包商)稱為企業(yè)家，由于有政府支付費用，企業(yè)家這一行業(yè)毫無風險。坎蒂隆改造了這一概念，認為企業(yè)家相對于一般按時領(lǐng)取薪金的人而言。應該是冒險者。因為經(jīng)濟活動本質(zhì)上都是有風險的，這就需要有些人在現(xiàn)在冒險以期以后獲得利潤，否則生產(chǎn)將無法進行。因此，冒險的企業(yè)家對于循環(huán)的生產(chǎn)過程的良好運作和經(jīng)濟的繁榮必不可少。如此看來，冒險是企業(yè)家精神中的固有成分。

在桑巴特那里，企業(yè)家精神是資本主義現(xiàn)代性精神的一個重要方面：“我們對于那由企業(yè)家精神和市民精神組成一個統(tǒng)一的整體的心情稱為資本主義精神。這種精神創(chuàng)造了資本主義。”企業(yè)家精神表現(xiàn)為“征服與營利”，即追求利潤而競爭的精神，市民精神表現(xiàn)為遵守契約、正確的計算和冷靜的思考和選擇(和講愛情、講血統(tǒng)的觀念相反)。企業(yè)家精神在社會生活上產(chǎn)生了重大歷史影響，打破了前現(xiàn)代時期那種安于現(xiàn)狀、不敢冒險的精神狀況，對舊有的社會關(guān)系造成了猛烈震蕩，從而解放了宗教禁錮下的思想，促進了科學技術(shù)的發(fā)展，開辟了新航路和新大陸。

熊彼特所闡述的企業(yè)家精神與他的創(chuàng)新觀有很大的關(guān)聯(lián)。企業(yè)家是創(chuàng)新的主體，其創(chuàng)新的動力是追求壟斷利潤。經(jīng)濟發(fā)展最重要的動力是企業(yè)家精神，首先表現(xiàn)為首創(chuàng)精神，“典型的企業(yè)家比起其他類型的人來，是更加以自我為中心的……他的獨特任務——從理論上講以及從歷史上講——恰恰在于打破舊傳統(tǒng)，創(chuàng)造新傳統(tǒng)。雖然這一點主要適用于他的經(jīng)濟行動上。但也可以推廣應用于他的經(jīng)濟行動的道德上的、文化上的和社會上的結(jié)果。”其次是成功欲，即一種證明自己比別人優(yōu)越的沖動。求得成功不是為了成功的果實，而是成功本身，在這種情況下，“金錢上的輸贏是次要的考慮”。再次，企業(yè)家們的行為中“存在著有創(chuàng)造的歡樂，把事情辦成功的歡樂，或者只是施展個人能力和智謀的歡樂”，為此，他們“尋找困難，為改變而改變，以冒險為樂事”。他們有著強烈的事業(yè)心，只有當精力已經(jīng)耗盡從而再也不能勝任時才會退出歷史舞臺。還有企業(yè)家的精明敏捷，“為了他的成功，更主要地與其說是敏銳和精力充沛。不如說是某種精細，他能抓住眼前的機會，再沒有別的。”總之，首創(chuàng)精神、成功欲、以冒險為樂、機會敏感性等成了企業(yè)家精神的基本要素。熊彼特還特別指出，這些要素也說明了企業(yè)家精神是反享樂主義的。同時，他也拒絕把創(chuàng)新看成是一種理性的活動，認為理性無法解釋創(chuàng)新這一活動。

從企業(yè)家精神的角度看，企業(yè)家追求利潤和財富的特征反映了理性經(jīng)濟人的特征，但是其創(chuàng)新精神中諸多成分如成功欲、樂于冒險的精神也多有理性精神所不能解釋的成分。隨著時代的發(fā)展，企業(yè)作為社會經(jīng)濟機器承擔的不只是逐利的功能，企業(yè)家在進化過程中也逐漸實現(xiàn)了對自利經(jīng)濟人的超越。這些都是企業(yè)家精神和經(jīng)濟人特性之間明顯的區(qū)別。

企業(yè)家精神可以從多個層面來理解，如企業(yè)家才能(如馬歇爾)、經(jīng)濟倫理學(如韋伯)、制度模式(新制度經(jīng)濟學)以及民族文化特質(zhì)(如東方文化環(huán)境下的企業(yè)家精神)。但是不管從哪一方面來看，企業(yè)家精神作為企業(yè)家的價值取向、思維特性和生存方式，突出地反映了現(xiàn)代性經(jīng)濟活動過程的文化品質(zhì)。從總體上說，企業(yè)家精神凸現(xiàn)了人類現(xiàn)代性的主體性特質(zhì)，是人類在經(jīng)濟發(fā)展中的能力極大提高的體現(xiàn)，是冒險、創(chuàng)新、競爭、自由、自我實現(xiàn)等精神的激情勃發(fā)，它理所當然地成為了現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的一種至關(guān)重要的精神動力。

五、現(xiàn)代性發(fā)展觀念的辯證法：從物的擴展到自由的增長

第二次世界大戰(zhàn)之后歐洲經(jīng)濟一片蕭條，幾乎所有卷入戰(zhàn)爭的國家都面臨著一個重建家園的任務。發(fā)展中國家的經(jīng)濟狀況尤其如此。劫后之余百廢待興，各個國家都不得不把經(jīng)濟發(fā)展作為頭等大事，由是興起了全球范圍內(nèi)的經(jīng)濟發(fā)展熱。

在這樣的歷史背景下，經(jīng)濟增長論成為了發(fā)展理論的早期形態(tài)。這種理論沒有區(qū)分經(jīng)濟增長與發(fā)展之間的差別，把一維的經(jīng)濟增長等同于發(fā)展。其中國民生產(chǎn)總值(GDP)作為政府對國家經(jīng)濟運行進行宏觀評價與診斷的一項指標，在經(jīng)濟學家凱恩斯等人的極力推崇之下，逐漸演化成為衡量一個國家經(jīng)濟社會是否真正進步的最重要的指標和中心任務。其實經(jīng)濟增長論并非二戰(zhàn)后經(jīng)濟學家們的創(chuàng)造，古典經(jīng)濟學即已把國民財富及其增長作為研究對象，其理論的真正開創(chuàng)者最早可以追溯到亞當·斯密。斯密在《國富論》中不僅說明了經(jīng)濟發(fā)展的目標是促進國民財富的自然增長。而且探討了國民財富的來源即增加資本的數(shù)量、改善資本的用途以及提高分工的程度。由此也可見，在資本主義發(fā)展幾百年來，這種理論一直占據(jù)主導地位。從積極的意義上來說，強調(diào)經(jīng)濟增長會極大地改善生產(chǎn)力水平低下的境況，在維持生存的基礎(chǔ)上提高人們的物質(zhì)生活水準。這也是它能在長期間成為主流思想的內(nèi)在原因。

經(jīng)濟增長論實質(zhì)上是一種經(jīng)濟主義，其主要內(nèi)涵是：(1)人的所有行為實質(zhì)上都是經(jīng)濟行為。(2)人類福利絕對依賴于經(jīng)濟因素。哪里生產(chǎn)水平高而且經(jīng)濟發(fā)展，哪里人們的生活便得到改善；哪里經(jīng)濟不發(fā)達或者經(jīng)濟蕭條，哪里人們的生活日益惡化。(3)因此，人類應該無限地發(fā)展經(jīng)濟。(4)經(jīng)濟增長或來源于人口的自然增長，或更直接地來源于新技術(shù)的發(fā)展。但是，人不能只歸類為“經(jīng)濟人”，人的行為不只有經(jīng)濟行為一種，還有政治、審美、倫理等方面的行為。生產(chǎn)水平高是人類的福利水平提高的充分條件，但不構(gòu)成充要條件，社會是否公平也是影響福利的一個重要方面。人類無限發(fā)展經(jīng)濟的可持續(xù)性也會因為諸如生態(tài)破壞、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)失調(diào)、政治制度滯后等因素的制約而變得愈益不可能。科學技術(shù)的負面效應和人口膨脹往往使得經(jīng)濟發(fā)展的水平大打折扣。而事實上隨著對經(jīng)濟增長的一味強調(diào)，出現(xiàn)了“有增長無發(fā)展”甚至是“負發(fā)展”之類令人困惑的現(xiàn)象。

經(jīng)濟增長論也是韋伯所說的工具理性的現(xiàn)實標本。人們在工具理性思維的指引下。以“經(jīng)濟人”的姿態(tài)充分運用技術(shù)、炫示人類算計以極大限度地增加物質(zhì)財富。工具理性取得對價值理性的壓倒性優(yōu)勢，固然在發(fā)展的客體方面取得了一定的成績，但是忽略了人的存在和人的全面需求，忽視了發(fā)展的主體，即我們常說的“見物不見人”或馬克思所言的“物的增殖與人的貶值”。其實這在19世紀初就有人提出了嚴厲的批判。西斯蒙第曾批評道：“大家請看，英國所積累的如此巨大的財富究竟帶來什么結(jié)果呢?除了能給各個階級帶來憂慮、困苦和完全破產(chǎn)的危險外，還有什么呢?”

20世紀60年代，羅馬俱樂部率先提出“人類困境”問題。“人類好像在一夜之間突然發(fā)現(xiàn)自己正面臨著史無前例的大量危機：人口危機、環(huán)境危機、糧食危機、能源危機、原料危機等等……這場全球性危機程度之深、克服之難，對迄今為止指引人類社會進步的若干基本觀念提出了挑戰(zhàn)。”羅馬俱樂部早期的報告《增長的極限》和《人類處于轉(zhuǎn)折點》以技術(shù)模型的方法分析人類世界增長和發(fā)展的極限，以悲觀主義的態(tài)度警告人類處于轉(zhuǎn)折點上。美國經(jīng)濟學家博爾丁提出“宇宙飛船經(jīng)濟論”，形象地視地球為茫茫宇宙中的一艘小小的飛船，其資源與生產(chǎn)能力是有限的，批駁那種無視資源與環(huán)境的發(fā)展模式，提倡循環(huán)經(jīng)濟。因此，必須有一種新的發(fā)展觀來應對這種困境。而且這種發(fā)展觀必須能彌補經(jīng)濟增長論導致的缺陷。于是可持續(xù)發(fā)展觀應運而生，取代了發(fā)展極限論。

“可持續(xù)發(fā)展”在1987年世界環(huán)境與發(fā)展委員會在其報告《我們共同的未來》中的解釋是：“既能滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。”這既是對增長論對自然環(huán)境無止境索取和破壞的批判，也反映了一種善待自然和主張國家范圍內(nèi)的同代人之間的公平、代際公平以及公平分配有限資源的倫理觀念與和諧理念。因為人類從后代那里借來環(huán)境資本，并沒有打算、也沒有可能償還，而后代人無法向我們討債。人類必須突破自身狹隘的利益意識，在人類與自然之間、當代人之間、當代人與后代人之間把欲望和利益合理安置。

可持續(xù)發(fā)展觀在理性與價值之間的平衡上取得了長足的進展，發(fā)展的客體論得以演變成發(fā)展的主體論：發(fā)展的維度由物的一維變?yōu)槿说亩嗑S，發(fā)展的角度由側(cè)重數(shù)量增長變?yōu)殛P(guān)注質(zhì)量提升，發(fā)展的目標由狹隘的物的增長變?yōu)槿说哪芰Φ奶嵘５?995年，哥本哈根世界人口與發(fā)展會議著重提出了“以人為中心”的發(fā)展理念，指出發(fā)展的最終目標是全體人民。經(jīng)濟發(fā)展以人為中心的戰(zhàn)略從此成為全世界的共同規(guī)劃。這可以稱之為“以人為本”的發(fā)展觀。

隨著對發(fā)展觀念的反思的深入，1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森提出“以自由看待發(fā)展”，即“經(jīng)濟發(fā)展就其本性而言是自由的增長”(前諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿羅語)。這就是自由的發(fā)展觀。從發(fā)展觀念內(nèi)在的邏輯變遷來看。自由發(fā)展觀的提出是對發(fā)展本質(zhì)和終極意義的一種揭示，有著重要的理論價值。阿馬蒂亞·森指出，“發(fā)展可以看作是擴展人們享有的真實自由的一個過程。聚焦于人類自由的發(fā)展觀與更狹隘的發(fā)展觀形成了鮮明的對照。狹隘的發(fā)展觀包括發(fā)展就是國民生產(chǎn)總值增長、或個人收入的提高、或工業(yè)化、或技術(shù)進步、或社會現(xiàn)代化等等的觀點。”之所以反對狹隘的發(fā)展觀，是因為它們所追求的目標在根本性意義上只是工具性的，只是手段，而以人為中心，則最高的標準只能是自由。阿馬蒂亞·森所說的自由是一種他所表述的“實質(zhì)自由”。即享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力。具體包括“免受困苦——諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類——基本的可行能力，以及能夠識字算數(shù)、享受政治參與等等的自由”。自由的建構(gòu)性就在于發(fā)展以上提到的以及其它基本自由。從自由的工具性或手段性來看，包括政治自由(廣義的公民政治權(quán)益)、經(jīng)濟條件(運用經(jīng)濟資源的機會)、社會機會(教育、醫(yī)療等方面的安排)、透明性保證(對公開性需求的滿足)以及防護性保障(社會安全網(wǎng)的提供)。概而言之，“自由不僅是發(fā)展的首要目的，也是發(fā)展的主要手段。”

以增長看待發(fā)展、以危機看待發(fā)展、以可持續(xù)能力看待發(fā)展、以人為中心看待發(fā)展、以自由看待發(fā)展，或者以和諧看待發(fā)展，或者以“科學”來界定發(fā)展觀的內(nèi)涵等等，這一發(fā)展理路以正題、反題與合題的形式揭示了發(fā)展的辯證法。現(xiàn)在，發(fā)展已經(jīng)走入了合題階段。發(fā)展不會終結(jié)，發(fā)展內(nèi)涵的發(fā)展也不會終結(jié)。人們提出的“可持續(xù)”、“以人為本”或者“自由”等等核心理念。但其內(nèi)涵的具體方面都應該加以深入闡釋，至于把這些核心理念付諸實踐以及如何付諸實踐，在現(xiàn)代性階段這將是一項長期的艱巨的任務，也是走向“現(xiàn)代之后”的必經(jīng)途徑。

責任編輯文嶸