版權(quán)合理性考量：權(quán)利VS制度

李君

摘要：傳統(tǒng)版權(quán)理論采用的洛克勞動(dòng)學(xué)說、黑格爾人格理論等既有理論，僅局限于對(duì)事實(shí)占有的外在表現(xiàn)形式的論述，只能解讀狹義的權(quán)利合理性，并未觸及財(cái)產(chǎn)權(quán)利取得的真正實(shí)質(zhì)依據(jù)，無法為權(quán)利的邊界提供有力的解釋，更無法對(duì)制度之正當(dāng)性予以證成。社會(huì)契約論尤其是三人社會(huì)理論，將版權(quán)重置于宏觀社會(huì)之中，從制度層面進(jìn)行思考，理應(yīng)成為版權(quán)制度構(gòu)建的合理性基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：合理性基礎(chǔ)；勞動(dòng)學(xué)說；人格理論；社會(huì)契約論

中圖分類號(hào)：D923.41文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-0544(2012)09-0121-04

一、狹義的權(quán)利合理性

(一)洛克的勞動(dòng)學(xué)說

對(duì)洛克的財(cái)產(chǎn)理論，學(xué)界有著完全對(duì)立的兩種解讀：對(duì)托尼來說，洛克的哲學(xué)是一種宗教哲學(xué)，它最終界定的，并非私人所有權(quán)的正當(dāng)性，而是共有的正當(dāng)性。對(duì)麥克費(fèi)森而言，洛克是資本主義意識(shí)形態(tài)里最忠實(shí)的奴仆之一，他為資本家的占有提供了道德上的根源——也許，他們都誤讀了洛克。

1.介紹。作為西方自由主義思想的奠基人，洛克在其代表作《政府論》中表達(dá)了對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)烈關(guān)注。與霍布斯的人性惡主張不同，洛克秉執(zhí)人性善的觀點(diǎn)，因此洛克雖然承繼了霍氏的自然狀態(tài)、自然法、自然權(quán)利思想，卻得出了與之不同的結(jié)論。與霍布斯所描述的狼與狼般的人類關(guān)系不同，洛克認(rèn)為自然狀態(tài)是一種“完備無暇的美好狀態(tài)”，人人享有平等的自由權(quán)，過著田園牧歌式的幸福生活。這種狀態(tài)下人們服從自然法的支配，自然法規(guī)定“人類天生都是自由、平等和獨(dú)立的”，因此任何人不得侵害他人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)。然而這樣的狀態(tài)亦存在缺陷：雖有自然法但缺乏明確的法律；雖然人人皆可裁判但缺乏中立的法官；雖人人都可徑行執(zhí)行但缺乏公權(quán)力對(duì)判決執(zhí)行力的支持。所以，為保障自由，人們締結(jié)契約，將自然狀態(tài)下的權(quán)利委付給政府，自此人類進(jìn)入政治社會(huì)。然而，人們?cè)跈?quán)利委付時(shí)，亦有所保留，保留下來的權(quán)利就是自然權(quán)利，包括生命權(quán)、生存權(quán)、自由權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。

對(duì)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的論述，洛克是從一個(gè)巨大的困惑開始的：如果上帝將世界給予人類共有，那么又怎能使任何人對(duì)任何東西享有所有權(quán)呢?洛克以自然需要和勞動(dòng)對(duì)這一問題進(jìn)行了解釋。雖然最初上帝將世界給予人類共有，然而人的自然需要決定了必須將共有物轉(zhuǎn)化為私有物才能合法地為個(gè)人享有以維持個(gè)人的生命、生存。如何轉(zhuǎn)化呢?“每個(gè)人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作，我們可以說，是正當(dāng)?shù)貙儆谒摹Ｋ灾灰耸谷魏螙|西脫離自然所提供的那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)了他的勞動(dòng)，在這上面摻雜了他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態(tài)，那么在這上面就由他的勞動(dòng)加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權(quán)利”。“勞動(dòng)使它們同公共的東西有所區(qū)別，勞動(dòng)在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了。”這些財(cái)產(chǎn)因摻入了個(gè)人的勞動(dòng)而成為不可侵犯的私有財(cái)產(chǎn)。不過，既然勞動(dòng)只是讓物品增值，為什么個(gè)人的私有權(quán)能擴(kuò)展到整個(gè)物品而不僅僅局限于增值部分呢?洛克的理由是“如果我們正確地把供我們使用的東西加以估計(jì)并計(jì)算有關(guān)它們的各項(xiàng)費(fèi)用——哪些純?nèi)皇堑米宰匀坏模男┦菑膭趧?dòng)得來的——我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在絕大多數(shù)的東西中。百分之九十九全然要?dú)w之于勞動(dòng)。”

以勞動(dòng)方式獲得私有權(quán)利也要受制于一定的前提條件：第一個(gè)條件，權(quán)利人必須“留有足夠多的、同樣好的東西給其他人共有”；第二個(gè)條件，自然法上的限制，即不得浪費(fèi)。“同一自然法，以這種方式給我們財(cái)產(chǎn)權(quán)。同時(shí)也對(duì)這種財(cái)產(chǎn)加以限制……但上帝是以什么限度給我們財(cái)產(chǎn)的呢?以供我們享用為度。誰能在一件東西敗壞之前盡量用它來供生活所需，誰就可以在那個(gè)限度內(nèi)以他的勞動(dòng)在這件東西上確定他的財(cái)產(chǎn)權(quán)；超過這個(gè)限度就不是他的應(yīng)得份額，就歸他人所有。上帝創(chuàng)造的東西不是供糟蹋和敗壞的”。

學(xué)界多將洛克的核心觀點(diǎn)歸結(jié)為：上帝將世界賜予人類所共有；人的自然需要決定，必須將共有物轉(zhuǎn)化為私有物以維持個(gè)人生存；每個(gè)人對(duì)自己的身體享有所有權(quán)：個(gè)人的勞動(dòng)是正當(dāng)?shù)貙儆谧约海恢灰獋€(gè)人在無主物中摻進(jìn)了勞動(dòng)，他便對(duì)該物享有所有權(quán)；私有權(quán)的建立需要以自己所需和留給他人同樣的、足夠好的東西為限。

2.評(píng)說。(1)“勞動(dòng)”僅是一個(gè)不表達(dá)好惡評(píng)價(jià)的中性概念，偷盜、搶劫、殺人也是一種勞動(dòng)形式，是否也能取得所有權(quán)?(2)即使“勞動(dòng)”概念排除了上述惡性行為。仍不能成為權(quán)利合理性的理由，為什么權(quán)利的取得是基于勞動(dòng)而不是其他?誰確定的這一規(guī)則?他又是依何種理由確定?(3)即使承認(rèn)勞動(dòng)取得所有權(quán)，權(quán)利的范圍也應(yīng)局限于勞動(dòng)增值部分，緣何擴(kuò)展至物之全部?如果承認(rèn)對(duì)物品施加一定勞動(dòng)的個(gè)人對(duì)物品的全部享有權(quán)利，這是否間接告訴我們，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確定依據(jù)不是勞動(dòng)而是其他?(4)如果勞動(dòng)是財(cái)產(chǎn)權(quán)的唯一取得方式，如何解釋事實(shí)上存在的、合法的“不勞而獲”的行為如繼承、贈(zèng)予、買賣、互易?如果勞動(dòng)不是唯一的財(cái)產(chǎn)權(quán)取得方式，那么勞動(dòng)本身就顯然不能回答權(quán)利取得的問題。勞動(dòng)與繼承、贈(zèng)予、買賣、互易等方式是否存在某種共同品格，基于此而被選擇作為所有權(quán)取得的理由?誰有權(quán)作出這樣的選擇?

勞動(dòng)本身只是一個(gè)事實(shí)。它可以證明勞動(dòng)者與物品之間存在某種聯(lián)系，卻不能向另外的一個(gè)試圖占有該物的人提供一種不可侵犯的理由。勞動(dòng)最多只是人們?nèi)〉秘?cái)產(chǎn)權(quán)的形式依據(jù)，而不能作為權(quán)利產(chǎn)生的實(shí)質(zhì)理由。

其實(shí)為多數(shù)學(xué)者忽略的是，洛克本人似乎已意識(shí)到，狹義的權(quán)利合理性本身并不能為人們的尊重提供正當(dāng)理由。所以，他指出，“人類初期，在絕大部分的情況下，滿足于未經(jīng)加工的、自然所供給他們的必需品”，在這種不存在物質(zhì)匱乏的條件下，人們基于自然理性(自然法)，對(duì)他人的財(cái)產(chǎn)取得予以默認(rèn)。而隨著社會(huì)的發(fā)展，當(dāng)資源有限時(shí)，人們就傾向于“通過契約和協(xié)議確定了由勞動(dòng)和勤勞所開創(chuàng)的財(cái)產(chǎn)”。由此，不難看出，洛克已或多或少地認(rèn)為私有權(quán)的取得必須仰仗“社會(huì)的認(rèn)同”——即自然狀態(tài)中的自然法；政治狀態(tài)下的人定法。

(二)黑格爾的人格理論

對(duì)作者人格權(quán)利的論述，據(jù)說最早源于康德，他在對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)正當(dāng)性問題的思考中加入了主體的占有意志。認(rèn)為作者之所以享有他們作品上的權(quán)利是由于他們?nèi)烁竦木壒省８鶕?jù)他的論斷，作者權(quán)是“一種內(nèi)在權(quán)，深蘊(yùn)于作者人格當(dāng)中。”

1.介紹。黑格爾沿著康德的進(jìn)路繼續(xù)向前——提出人的自由意志是私有的根據(jù)。首先，由于人有自由意志，物沒有自由意志，人有是自在自為的，物不是自在自為的，所以，人有權(quán)把物變成自己的東西，“人有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權(quán)利作為他的實(shí)體性的目的，因?yàn)槲镌谄渥陨碇胁痪哂羞@種目的，而是從我意志中獲得它的規(guī)定和靈魂的。這就是人對(duì)一切物據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利。”

其次，人通過對(duì)物的占有，實(shí)現(xiàn)自由意志的外化，而這種占有就構(gòu)成了所有權(quán)。“我把某物置于我自己外部力量的支配之下，這樣就構(gòu)成了占有……我作為自由意志在占有中成為我自己的對(duì)象，從而我初次成為現(xiàn)實(shí)的意志，這一方面則構(gòu)成占有中成為我的因素，即構(gòu)成所有權(quán)的規(guī)定。”黑格爾不同意僅僅將對(duì)私有做為滿足個(gè)人需要的手段，在他看來，擁有財(cái)產(chǎn)，本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)主體的自由。“如果把需要當(dāng)做首要的東西，那么從需要方面看來，擁有財(cái)產(chǎn)好象是滿足需要的一種手段。但真正的觀點(diǎn)在于，從自由的角度看，財(cái)產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的。”黑格爾財(cái)產(chǎn)理論的特色在于，他強(qiáng)調(diào)占有中體現(xiàn)著主體的自由意志——占有是意志從純粹的自在自為的自由變?yōu)榻柚趯?duì)物的占有而體現(xiàn)的外在化的自由。黑格爾雖然把先占和他人承認(rèn)作為占有的外在形式條件，然而在他的觀念中，主體的自由意志的存在以及這種自由意志的表現(xiàn)是占有——即所有權(quán)——的內(nèi)在實(shí)質(zhì)性依據(jù)。

然而，在黑格爾看來，文化產(chǎn)品與有形財(cái)產(chǎn)的合理性是不同的：“精神技能、科學(xué)知識(shí)、藝術(shù)、甚至宗教方面的東西(講道、彌撒、祈禱、獻(xiàn)物乞福)以及發(fā)明等，都可以成為契約的對(duì)象。而與買賣等方式中所承認(rèn)的物同視，但是，藝術(shù)家和學(xué)者等等是否在法律上占有他的藝術(shù)、科學(xué)知識(shí)以及傳道說教和彌撒誦讀的能力等等，即諸如此類的對(duì)象是否也是物，卻是一個(gè)問題，如果把這類技能、知識(shí)和能力等都稱為物，我們不免有所躊躇，因?yàn)橐环矫骊P(guān)于諸如此類的占有固然可以像物那樣進(jìn)行交易并締結(jié)契約，但是另一方面它是內(nèi)部的精神的東西，所以理智對(duì)于它法律上的性質(zhì)可能感到困惑，因?yàn)槌尸F(xiàn)在理智面前的僅僅是一種對(duì)立；或是某物或是非物，非此即彼(像或是有限或是無限那樣)。”

黑格爾認(rèn)為“學(xué)問、科學(xué)知識(shí)、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的內(nèi)在的東西，而不是外在的東西，但是精神同樣可以通過表達(dá)而給它們以外部的定在，而且把它們轉(zhuǎn)讓……”同時(shí)他又指出，“轉(zhuǎn)讓了……我的全部作品。那就等于我把這些東西中實(shí)體性的東西、我的普遍活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)性、我的人格都轉(zhuǎn)讓了。”——這無異于自殺!這兩種看似自相矛盾的說法，實(shí)則蘊(yùn)含了這樣一種理念，即思想不可轉(zhuǎn)讓而載體可以，它為著作權(quán)人格利益不得轉(zhuǎn)讓提供了一個(gè)基礎(chǔ)的同時(shí)，也為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)利的轉(zhuǎn)讓提供了肯定性的論證。在人格權(quán)學(xué)說基礎(chǔ)上形成了與版權(quán)體系相對(duì)應(yīng)的、強(qiáng)調(diào)作者精神權(quán)利的作者權(quán)體系。該體系認(rèn)為，著作權(quán)的源泉是作者的人格權(quán)，財(cái)產(chǎn)利益是作者基于人格權(quán)對(duì)其作品的發(fā)表、復(fù)制、修改進(jìn)行控制的客觀結(jié)果。

2.評(píng)說。“作品體現(xiàn)人格”的觀念與特定的歷史背景、文化思潮相聯(lián)。19世紀(jì)的哲學(xué)觀與美學(xué)觀偶然地被法律選擇。成為版權(quán)合理性的基礎(chǔ)。這種對(duì)作品的詮釋出于歷史的偶然，而非邏輯的必然。“版權(quán)所有人形成于以規(guī)范商品交易為目的的法律領(lǐng)域，結(jié)果這種人格偶然地與浪漫主義的美學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了交叉。”

然而，美學(xué)人格，作為美學(xué)教育的歷史性產(chǎn)品，不能成為作者法律人格的起源、基礎(chǔ)或歸宿。人格權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)的本質(zhì)區(qū)別在于：對(duì)象能否永久地外在于主體。人格權(quán)的對(duì)象不能永久地與主體分離，而作品則可以。同時(shí)，“智力勞動(dòng)的成果皆具人格要素”也無法證成：勞動(dòng)過程中智力的投入并不能改變作品的外在性；相反，沒有心智的參與，也有可能產(chǎn)生受版權(quán)法保護(hù)的作品。Peter Drahos認(rèn)為，即使是根據(jù)黑格爾本人的觀點(diǎn)，“作品體現(xiàn)人格”也不能證明作品與其他財(cái)產(chǎn)的區(qū)別。因?yàn)楹诟駹柊阉袡?quán)解釋為自由意志的體現(xiàn)，在黑格爾的哲學(xué)中，物也是人格的擴(kuò)展，“私有財(cái)產(chǎn)是人格在世間外化的基本構(gòu)成”，“至少在黑格爾那里，人格不是藝術(shù)家或其他創(chuàng)造者的特別權(quán)利的跳板。”

在財(cái)產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域，黑格爾的貢獻(xiàn)在于，強(qiáng)調(diào)了占有要件除體素之外，還有心素。他認(rèn)識(shí)到財(cái)產(chǎn)權(quán)是個(gè)人獨(dú)立、自由必不可少的條件，“無財(cái)產(chǎn)即無人格”。但其理論缺陷也是明顯的。黑格爾武斷地認(rèn)為，當(dāng)人自己的意志體現(xiàn)在物中，人對(duì)物就享有了據(jù)為己有的絕對(duì)權(quán)利。但是，權(quán)利并不發(fā)生在人與物之間。而是體現(xiàn)著人與人的關(guān)系。而且，一個(gè)人對(duì)進(jìn)行占有的自由意志并不能當(dāng)然地排除其他人的同樣的自由意志，即使是先占。先占這一事實(shí)本身，與洛克的勞動(dòng)一樣不能為權(quán)利的不可侵犯性提供依據(jù)。

小結(jié)：無論是洛克的勞動(dòng)學(xué)說還是黑格爾的人格理論。都不能證成版權(quán)的正當(dāng)性。這些既有理論局限于對(duì)事實(shí)占有的外在表現(xiàn)形式的論述，并未觸及財(cái)產(chǎn)權(quán)利取得的真正實(shí)質(zhì)依據(jù)，也無法為權(quán)利的邊界提供有力的解釋，所以不能成為版權(quán)的合理性基礎(chǔ)。狹義的權(quán)利合理性，不能阻卻我們對(duì)制度合理性的追問!

二、制度合理性——社會(huì)契約論

盧梭、康德的社會(huì)契約并不是描述人類從自然社會(huì)向公民社會(huì)的轉(zhuǎn)變，而是旨在回答“人們?yōu)槭裁磻?yīng)該遵守法律”的問題。他們的理論將我們從既定財(cái)產(chǎn)權(quán)利合理性學(xué)說的淺顯表象中解脫出來，關(guān)注更深層次的、實(shí)質(zhì)的制度正義。

(一)盧梭的社會(huì)契約論

盧梭的財(cái)產(chǎn)權(quán)思想可以用馬克思一段經(jīng)典論述加以概括：“私有財(cái)產(chǎn)的基礎(chǔ)，即占有，這是一個(gè)事實(shí)，是不可解釋的事實(shí)，而不是權(quán)利。只有由于社會(huì)賦予實(shí)際占有者以法律的規(guī)定，實(shí)際占有才具有合法占有的性質(zhì)，方具有私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)。”

盧梭認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人們對(duì)財(cái)產(chǎn)僅有占有的事實(shí)，這一事實(shí)是在缺乏法理依據(jù)時(shí)，所有權(quán)受到別人尊重的唯一標(biāo)志。關(guān)于占有事實(shí)構(gòu)成要件，盧梭承襲了洛克勞動(dòng)理論的觀點(diǎn)，然而他認(rèn)為這種事實(shí)往往建立在先占或強(qiáng)力的基礎(chǔ)之上，因此不能被稱之為財(cái)產(chǎn)權(quán)。

在否定了洛克的理論之后，盧梭開始了自己的論證。他的自然狀態(tài)是建立在對(duì)人性的中性評(píng)價(jià)基礎(chǔ)之上：人們依照本性與自然法生活，人與人之間只有自然的差別，沒有財(cái)產(chǎn)與政治的不平等，然而在這種狀態(tài)下存在“不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個(gè)人在那種狀態(tài)中為自我保存所能運(yùn)用的力量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持；并且人類如果不改變其生存方式就會(huì)消滅。”人們就開始“尋求一種結(jié)合的形式，使它能夠以全部共同的力量來防御和保護(hù)每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，而同時(shí)又使一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣的自由。”這種結(jié)合方式就是國家，國家以社會(huì)契約為基礎(chǔ)，“既然任何人對(duì)于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強(qiáng)力并不能產(chǎn)生任何權(quán)利，于是便只剩下約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。”社會(huì)契約的內(nèi)容可以簡化為：“我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分。”這樣人類經(jīng)由自然狀態(tài)進(jìn)入國家狀態(tài)。

盧梭認(rèn)為，在國家狀態(tài)中，財(cái)產(chǎn)權(quán)得以成立的根據(jù)是——“公意”。即組成為政治共同體的全體人民的共同意志。眾意不同于“公意”，前者只是個(gè)人意志的簡單相加，后者則是眾意的提純，是從眾意中抽象出來的、獨(dú)立于個(gè)人的道德共同體，是任何人都必須服從的共同生活的最高原則。就組成政治共同體的原始契約而言，公意表現(xiàn)為一致同意；就一般法律而言，公意表現(xiàn)為多數(shù)的同意。人類在自然狀態(tài)下對(duì)物的占有只是一種事實(shí)占有，只有進(jìn)入國家狀態(tài)后，基于“公意”，“使據(jù)有變成一種真正的權(quán)利，使享用變?yōu)樗袡?quán)”。

(二)康德的社會(huì)契約論

1.康德區(qū)分了感性的占有和理性的占有：感性的占有，即可以由感官領(lǐng)悟的占有；理性的占有，即必須借助于理性才能領(lǐng)悟的占有。“同一個(gè)事物，對(duì)于前者，可以理解為對(duì)事物的占有；對(duì)于后者，則可以理解為對(duì)同一對(duì)象的純粹法律的占有”。

2.占有不僅要在客觀上有力量控制某外在物，而且在主觀上應(yīng)有將該物作為自己財(cái)產(chǎn)的意志。“任何人，如果他想堅(jiān)持有權(quán)利把一個(gè)物作為他的。他必須把該物作為一個(gè)對(duì)象占有它。假如它不是該對(duì)象真正的占有者或所有者，那么，當(dāng)別人未得到他的同意而動(dòng)用該物時(shí)，就算構(gòu)成對(duì)他的侵犯或損害。”

3.事實(shí)占有通過法律的認(rèn)可而成為財(cái)產(chǎn)權(quán)。“一個(gè)單方面的意志對(duì)一個(gè)外在物的占有是偶然的占有，不能對(duì)所有的人起到強(qiáng)制性的法則的作用，因?yàn)檫@可能侵犯了與普遍法則相符合的自由。所以，只有那種公共的、集體的和權(quán)威的意志才能約束每一個(gè)人。因?yàn)樗軌驗(yàn)樗腥颂峁┌踩谋ＷC。當(dāng)人們生活在一種普遍的、外在的以及公共立法狀態(tài)之下，而且還存在權(quán)威和武力，這樣的狀態(tài)便成為文明狀態(tài)。可見，只有在文明的社會(huì)才可能有一種外在的‘我的和你的”。

4.所有權(quán)的本質(zhì)不是人與物的關(guān)系，而是人與人的關(guān)系，其目的在于所有權(quán)人對(duì)物的支配不受他人非法干涉。這種不受干涉的性質(zhì)源于社會(huì)成員的共同認(rèn)識(shí)、源于在共同認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上形成的法律。

(三)三人社會(huì)與無害性標(biāo)準(zhǔn)

張恒山教授認(rèn)為：人的權(quán)利是在人類社會(huì)中因人們對(duì)外在的行為作出共同一致的評(píng)判的基礎(chǔ)上形成的。這種共同性的評(píng)判是如何形成的呢?他設(shè)計(jì)了如下前提：三人社會(huì)模式：包括行為人、受動(dòng)人、旁觀者三種主體；三種主體都分別對(duì)同樣的行為進(jìn)行評(píng)價(jià)；評(píng)價(jià)依據(jù)為自利心、利他心、理性；評(píng)價(jià)對(duì)象為涉他行為，包括損他、不損他、利他行為。共同性的評(píng)判就是，社會(huì)成員們?cè)诖松鐣?huì)模式基礎(chǔ)上，以旁觀者的立場(chǎng)上，以人的三種關(guān)于行為的認(rèn)知、評(píng)價(jià)和驅(qū)動(dòng)的思維機(jī)制為依據(jù)，對(duì)他人的多種行為加以觀察、評(píng)價(jià)而形成的認(rèn)識(shí)。對(duì)損他行為，旁觀者的自利心無法作出評(píng)價(jià)；而依據(jù)利他心、理性卻可形成一致的評(píng)價(jià)：不應(yīng)當(dāng)。在這種基礎(chǔ)上，形成人類社會(huì)的最基本的義務(wù)性規(guī)則：不得作損害他人的行為。對(duì)不損他行為，旁觀者的自利心仍然無法作出評(píng)價(jià)，而利他心、理性卻能對(duì)其作出一致的評(píng)價(jià)：正當(dāng)。該行為的作為不會(huì)對(duì)他人造成損害，所以不能加以反對(duì)和禁止；同時(shí)該行為的不作為也不會(huì)對(duì)他人造成損害。所以也不必強(qiáng)行地要求。“正當(dāng)”作為一種評(píng)價(jià)性意見，只能表示尊重與同意，而這種正當(dāng)?shù)男袨榫褪菣?quán)利。權(quán)利的正當(dāng)性依據(jù)就在于它的無害性，即“不損害他人”。

因此我們可以說，“不損害他人”是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)獲得社會(huì)共識(shí)的依據(jù)，而先占、勞動(dòng)、購買、繼承等獲得財(cái)產(chǎn)的方式都是因?yàn)轶w現(xiàn)這一特性而被社會(huì)公認(rèn)為是獲得所有權(quán)的形式表現(xiàn)。

盧梭對(duì)所有權(quán)的依據(jù)的解釋是正確的，但他未能對(duì)社會(huì)公認(rèn)的理論依據(jù)作出令人信服的說明，表現(xiàn)為法律的“公意”為何要認(rèn)同所有權(quán)?康德比盧梭和黑格爾都走得更遠(yuǎn)，其貢獻(xiàn)在于：一是，將意志與財(cái)產(chǎn)對(duì)象聯(lián)系起來；二是，從人與人的關(guān)系而不是僅僅從人與物的關(guān)系中尋找財(cái)產(chǎn)權(quán)的依據(jù)。但是康德并未就共同認(rèn)識(shí)(或法律)的形成以及共同認(rèn)識(shí)為什么要對(duì)權(quán)利予以確認(rèn)作出解釋。張恒山教授認(rèn)為人類的共同認(rèn)識(shí)源于三人社會(huì)模式中旁觀者的評(píng)判，而共同認(rèn)識(shí)對(duì)權(quán)利的尊重源于權(quán)利本身的無害性。

現(xiàn)在，我們應(yīng)該可以回答，“人們?yōu)槭裁磻?yīng)該遵守法律”?為什么要對(duì)法律權(quán)利予以尊重?因?yàn)榉墒侨藗兓诶硇杂喠⒌钠跫s的產(chǎn)物，人們之所以訂立契約，乃是出于對(duì)法的公正性的確信。法的公正性在于禁止損害他人之行為，在無害性的前提下尊重個(gè)人的理性判斷。

版權(quán)的合理性應(yīng)從制度而非狹義的權(quán)利本身來探尋，從洛克、黑格爾到盧梭與康德；從勞動(dòng)學(xué)說、人格理論到社會(huì)契約論，將法律制度重置于其所處的宏觀社會(huì)之中，歷經(jīng)先賢們充實(shí)、修正的社會(huì)契約論無疑更能說明版權(quán)的制度理性：即實(shí)現(xiàn)了權(quán)利壟斷與作品傳播的對(duì)價(jià)關(guān)系——版權(quán)及鄰接權(quán)產(chǎn)生的前提是：作者公開自己的作品、出版商傳播作品，公眾則承認(rèn)他們?cè)谝欢ㄆ陂g內(nèi)享有壟斷傳播的權(quán)利。而版權(quán)人的權(quán)利取得與行使須以無害性為前提，即不損害他人合法權(quán)利、公眾的信息自由。

責(zé)任編輯肖利