空間儀式與鄉村社會秩序

摘 要：儀式是人類學研究的重要領域，儀式具有操演和轉化的功能。三門塘的空間儀式，不僅在空間本身制造出與日常生活的區隔，在時間上也構成了某種“閾限”。無論是家屋中的“七月半”儀式，還是村落范圍的“推寨”儀式，都反映了三門塘人對生存空間的認知，并將它們投射與外部的實踐，從而整合了村落內部的社會秩序。

關鍵詞：清水江；三門塘；空間儀式；鄉村社會秩序

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2012）04-0048-07

村落作為一個可以引起個人記憶、家族記憶、村落記憶的場所，對三門塘村落空間的歷時性考察和人們在其間的活動，也能為社會記憶研究提供一個反思性的微觀視角[1]。在家屋空間中的“七月半”儀式，或是村落空間內的“推寨”儀式，個體都將自己納入到了當地社會的歷史角色中，由此也成為傳統承繼的載體。家族儀式的七月半，生命禮儀寄拜到村落儀式推寨，人們在村落儀式中享有共同的象征，作為村落知識與歷史記憶的操演與傳承的一種方式，在各自的活動中表達出不同的個體經驗與意義。

筆者調查的田野點是在貴州省黔東南苗侗自治州天柱縣坌處鎮的三門塘村，該村地處清水江下游，湘黔毗鄰地帶，這一帶山巒疊嶂，生產杉木等優質木材。如今的三門塘村分別由三門塘、三門溪、烏巖溪、喇賴4個自然村寨組成。自明代以來，三門塘作為清水江下游水系網絡中的一個村寨，在清代后期成為“外三江”①清水江沿江六寨圍繞明清時期木材貿易的專營權和市場權力引發的“爭江案”，最終以內外三江的劃分告一段落，以如今錦屏、天柱間的洋渡溪為界，上游之茅坪、王寨、卦治為內三江，下游之清浪、坌處三門塘為外三江。之一，扮演著當江歇客、代客買木、木材整修的中介代理角色[2]。在這樣一個特定的歷史背景下，當時三門塘人的生活與清水江一帶的木材貿易經濟活動密切相連，如今村落中濃厚的宗族觀念也是與這樣一個商業化的背景有關。

一、祖先之靈與家屋

三門塘人有濃厚的祖先崇拜和宗族觀念。每家的中堂神壁前均設有祖先神龕和“天地君親師位”。每逢朔望，小行祭祖。每年農歷六月初六各姓族人集于宗祠，用三牲及糖果供品祭祖，并在那天晾曬自家的族譜。除夕日，各家在家中也用三牲及糖果隆重祭祖。在每戶住家的堂屋正中，人們都供奉“天地君親師位”。村民對這個牌位極為重視，不僅要貼在家里最顯眼的堂屋正中，牌位下一般釘一個香火臺，為“神龕”，或者擺放一條長柜子，之前再擺一張八仙桌。神龕上常年擺放著香燭、果盤，逢年過節和婚喪大事都要燃香燒紙磕頭跪拜。村民在牌位前說話做事要極其謹慎，不敢有絲毫冒失。

村民敬畏牌位，并不是牌位本身，而是書寫于其上的“天地君親師”五個大字傳達的內容以及涵蓋的文化意義。訪談中，他們的解釋如下：

天就是這個天啊，刮風下雨出太陽，地里面種的莊稼都靠它了，所以這個天地要放在最前面，吃的穿的不是都從那里來啊！天地是孕育滋生萬物的母親，破壞自然，違背規律，逆天而行，是要遭到報應的。君嘛，就是國家啊！在以前不就是皇帝，現在共產黨管理，開發西部，希望貴州也早點開發好啊，所以要遵紀守法，社會才有秩序，生活才能安康幸福，這個肯定也要拜的。親，就是我們老去的祖先，家里的老人家。師，就是老師嘛！到現在還不是尊師重教，以前要拜孔子，那些儒教的東西嘛，現在的小學在以前是三圣宮，三圣宮是個學館都去那里拜的。

在“天地君親師位”下面按有“瑞慶夫人、下壇長生土地”，“下壇土地最喜歡娃崽崽了，他會保佑家里的小孩！天地君親師位和下壇土地是不可以亂碰的，那是祖先坐起的地方，受子孫信奉尊崇。人去世了就住在這里，我父親就住在那個地方”。當問及墳地里的又是什么，他們回答說：“我們對自己祖先很尊重，陰地墳墓都是和日常生活住的地方很近，山里的那些墳山是后來人多了沒地方葬了，生前死后我們都是和老人家在一起的，一家人永不分開。”“人有三魂七魄，只有等七月半的時候，老人家才來家一次，那個時候他們就在家里的任何地方都可以住了”。①2008年8月，三門塘，訪談林Z.J所得。平時每月的農歷十五，早上晚飯前家里的主婦燒香，擺酒，祭天地君親師位，再祭下壇土地，門前插香。

在三門塘建樓，先立柱，其中上梁是最重要的事。選擇吉日，根據道士測算的方位，在特定的方位去別家的山林中砍一顆粗大的杉木，不能是山坳里的林木，必須是高嶺上的。一般主人請4個人，雙數，家中有兒子的人去砍伐。上梁時6個人上梁，炒兩盤豬肝，酒，糍粑、糖果吊上去，接著匠人上樓，恭賀屋主。下面2人用床單撐開，接住上面匠人扔下來的糍粑和糖果，然后6個人和匠人一起劃拳，喝酒，劃拳時酒語多為吉利話。然后撒糍粑和糖果，下面眾人搶之。豬肝和酒不吃盡，糍粑和糖果也不撒盡，意為有余。梁木中間挖一個方形的口，放入金或銀，蓋好，加上黃歷書，毛筆、墨、茶葉、米用紅布包好，上面寫上“富貴雙全，人才兩發” “金包柱子，銀包梁”②2006年8月，三門塘高雄，王家造新房。。 伐木，豎柱，上梁，安門，建神龕，入宅需要選日子，立屋入宅宴請親友。

火塘在中堂的后宅邊，灶設于房屋的東北方，不專設灶神，但有祭灶儀式，祖宗神龕設于中堂后壁。一般房屋3間以上奇數開間，在偶數間設前庭，俗稱燕窩。底層中堂左右的前邊作為客房或廂房，中堂后邊的左右房作內房，樓層上的房間為兒女用，磚房屬荊楚風格。傳統的竹木家具，照明以前用松火、桐油，后用煤油燈。防火防盜用鐵皮包厚的木板，面釘大帽釘。

有些家庭會請道士開財門，拿公豬左邊前蹄在堂屋做法，主人家封一個紅包給道士。一般1至3年，在每年的農歷二月份，謝土1次，以求家庭更為興旺。堂屋內懸掛弓箭，以使法力固定化，生效。謝土的時間一般春天為好，如此一年都吉利。堂屋內房梁上懸掛1把弓，有4支箭，為家中謝土之用，用竹子做成，外包紅紙，一般3年謝1次土，在正月春節過后進行，請道士吹了響器之后，便向東南西北四方射箭，以保家宅平安，3天內不掃地，不可清潔地面。

家屋中不同的居住空間從中可分辨不同年齡、性別，不同成員之間的階序關系。堂屋中最為重要的天地君親師位，是對天地、國家、祖先崇拜的集合，核心空間是神圣不可侵犯的。家里的先祖之位會根據人際的親疏遠近，來選擇保護或者侵害，其中對某些人的保護也便意味著對另一群體侵害的可能。當地一位二十來歲的女孩告訴筆者：

去別人家，要對著別人家的神龕默念一下，要和別人家過世的老人家說一聲，只是到你們家來坐玩，不要和我打招呼。老人家也不是不好，就是想和你說話，有些人如果陽氣不足，身體不好，他一和你打招呼，你就不行了啊！我小時候媽媽就和我說，去別人家里踏進門檻就要對著那個牌位說一聲，要默念一下“我只是來你家看那一下，不要和我打招呼。”因為有些小孩身體不是很好，如果那家過世的老人和他說話了，就要生病。所以去別人家都要這樣說一下。

堂屋作為三門塘家屋空間中的核心部分，一旦進入堂屋便具有了隔離與接納的意義，家中的“老人家”會根據來訪者與主人的親疏關系來決定采取怎樣一種態度，造成傷害，便意味著某種區隔。在七月半，家屋內的所有空間對過世先祖開放，但是七月半主要的“上陰”儀式，則在堂屋的天地君親位前舉行。

二、生者與死者的對話

七月半是人與祖先關系的一種理想表達，也是三門塘人關于現實世界與彼岸世界的儀式想像，當地人把農歷的七月十五稱為“七月半”，但在時間上這個節日是從農歷的七月十一一直延續到七月十四。在中國別的地方也有將這個節日稱為“鬼節”，雖為鬼節，是以活人為行為主體的節日，由活人安排老人家過節。在這一節日時段里，人們根據自行構建的超自然世界，有條不紊地安排好自身和“老人家”之間的各項活動。生者思想情感的表達體現在對待老人家的行為方式中，在七月半，祖先魂靈扮演了超自然世界中的重要角色，通過交通于人鬼之間的“走陰婆”為媒介，使得生者與死者之間有了一段段充滿人性的對話。

農歷七月十一那天，三門塘人“接老老”。人們在自家門前燒些香紙，作為給亡靈引路的標識，使得那些已過世的老人能夠順順當當地回家來，不致迷路，以期和現世的家人共享天倫之樂。接老人回家，為了證明老人是否回家來，有些家戶會在晚上睡覺之前在入門的地方放一堆柴灰，在第二天清晨看看是否留有腳步的印痕，灰燼上的腳印會使人們相信了七月半老人歸家來過節的說法。村民說村里以前有過這樣的實例，因此大家對此更加深信不疑。盡管訪談中，村民對這個現象的真實性仍有疑慮，但他們對此采取的態度都是寧可信其有不可信其無的。在這幾天內，家家戶戶吃飯前都要在神龕前上香，另外也要往釘在大門上的小竹筒內插上3根，然后在門前燒些紙錢。盡管做了農活的人們有些饑腸轆轆，但是對于祖先他們畢恭畢敬，盛好了香香的米飯，夾1塊肉（必須帶有肥肉或肉皮）放在碗里，當地人叫做“lang一下”，豐盛的食物也要讓老人先品嘗，他們感激于祖先，希望和祖先一同品嘗豐饒的谷物與美食，對祖先懷有感恩，對食物更為珍惜。

三門塘人把七月半稱為“過節”，是仙逝亡靈回家過節的日子，老人家與親人的相聚之日，人們懷念先祖，祭奠前人，有親緣關系的生者們相聚一堂暢飲懷古。這對于村落中生活著的人們而言，這短短的幾日是他們調劑生活的良好時機。七月十四那天是過節的最后一天，晚上的十一點之前老人們必須回他的“家”去。那天的晚餐是幾日來最為豐盛的一頓。十一“接老老”，十四“送老老”，餞行更為隆重。

寫“包封”是七月半的重要事項，信封上填寫寄信人、收信人地址。當地人讓家中稍有文化的人寫些“包封”，過去是用毛筆寫的，如今只有一些守傳統的長者才用上筆墨紙硯，年輕人則用鋼筆或是中性筆書寫。寫包封其實是在一個特制的信封上寫上寄信人和收信人的有關信息，通過這種儀式化的書寫來達到兩個世界的互通交融。寄信人是實在的客體存在，而收信人卻是人們在意識觀念中若虛若有的意象存在，他們之間的聯結在那一縷縷的青煙和飄飛的香灰中得以實現。

包封的式樣類似于古時的信封，包封正面書寫內容自右向左如下：寄送包封的數量；寄送對象的姓名，如“嚴父某某”，“慈母某門某氏某某”等等；最后署名如“兒：某某”，“孫：某某”的寄送人姓名，最后標明日期，字句均為豎版。往包封內放入一定數額的紙錢（一定厚度的黃色紙錢），然后要在包封的背面紙張的粘合處寫上一個大大的“封”字，如此中途才不致被損壞，老人才可以如實收到寄給他們的錢財。最后用膠水粘好封口，對此要細致，不得半點馬虎，這么做都是為了老人萬無一失的收到后輩們給他們寄去的錢物。

當暮色降臨，晚飯后，人們便在自家門口焚燒“包封”。人們把“包封”搭在幾根樹枝上，點燃。有風刮過，煙灰飄揚，按當地人的說法，若是煙灰在空中轉了幾個圈又落回原處，就是表明老人收到了我們寄給他的錢，物品所有權已被判定清晰的話，還是不會被其他力量掠取的。燃盡了的紙錢，剩了幾堆黑色的灰燼，附著在地面上。當地人還說，“七月半的鬼比較多，老人家十一來，十四晚上走，有一次在十五的早上起來看，燒掉的那些包封灰上，真的有腳印的啊！有時候家里有飛蛾，蛤蟆什么趕不走的話，就一定是過世的老人家，回來看看我們。上次有一只蛤蟆在我們家的一根柱子那里就是不走，后來我們就在那里燒香，燒了些之后，它就走掉了。”

亡靈是要魂歸故里的，七月十四晚上的十一點是最后時限。田野中筆者的住家隨后便去請來了村里會通靈的“走陰婆”，這些交通于人鬼之間的“走陰婆”提供的勞務，在七月半往往有些供不應求。盡管村里的”走陰婆”面相有些怪異，特別是她的眼瞼是紅色的，在苗寨這樣的女人一般認為具有放蠱的特殊技能，村里的這個“走陰婆”在平日里倒是個十分和善的人。在堂屋正中的四方桌上擺好木質盒狀香爐，倒入1升米插上3根香，放1個紅包（一般為28元或48元）在香爐上，有時有雞或雞蛋，作為給“走陰婆”的報酬。“走陰婆”拿一根板凳坐下，雙手拍打膝蓋，隨后雙腿不停的上下抖動，口中念念有詞，接著便開始講鬼話。昏黃燈光下的縷縷青煙冉冉升起，“走陰婆”口中發出的聲調變得越來越詭異，這便說明“老人”已經上了”走陰婆”的身，若是”走陰婆”法力有限叫不回要找的那個亡靈，家屬就要把自己的貼身衣物給”走陰婆”，”走陰婆”拿著這個標識在世家屬身份的衣物去喚回老人的魂靈，回家之后借助”走陰婆”的軀體來和生者對話。這個過程當地人稱為“上陰”。

那天首先請的老人是村支書的母親，對話一般以生者的關切詢問開始。

“媽，你好嗎？”書記的妻子問道。

“走陰婆”改變了她的慣有語調，模仿老人的說話聲答道“我還好！”

“錢夠不夠用？”

“今天我收到了一百塊，但是你爸有二百塊！”

“今晚吃什么了，吃得好嗎？”

“不錯，有肉吃。”大多都是一些家常的噓寒問暖。

但是沒想到的是，村支書的“母親”在后來說了一些在她在世時發生的事，而這些事卻是不被村支書他們家人所知的，這一大堆抱怨的話說給兒子聽，不知是出于一種什么樣的用心。村支書說每次“請老老”回來都是要把他訓斥一頓，對此他只有無奈的一笑而過，他也不知道自己哪里出了差錯。為了驗證請回老老的真實性，大家還會問一些非常實際的問題。村支書的小女兒正好剛剛去念了縣城里的高中，就問村支書的“母親”，“你的孫女某某現在是在哪里讀書了啊？”答道：“還是在坌處啊！”大家一陣嘩然，因為坌處中學是她以前上的初中。“奶奶”的認識和現世實際狀況出現了時滯。“奶奶”給了一些不是那么充分的理由來辯解這個問題。大家或許認為老人家累了，就結束了這個“老老”的上陰。接下來又請了另外一個已過老人，同樣的也要把事先用飯粒粘好的紅包放在香爐上，這樣一切都將奏效，儀式也需要經濟驅動力。

七月半這個節日在三門塘鄰近的一些苗寨，它的節日內容會略有不同。苗族人有騎馬“上桃源洞”的說法，是“走陰婆”帶生者去死者居住的地方去看望他，具有濃厚的神秘色彩。一個是通過“走陰婆”喚老人回家看家人，一個是家人通過“走陰婆”去陰間看老人，兩者都存在著時空上的轉換，一個死者主動，一個生者主動，“走陰婆”則在其中扮演了同樣的媒介聯通功能。在這個節日中，人們按照現實生活中的邏輯來安排生者和死者的活動事項。

在當地人的觀念中，死者和生者歸屬于不同的兩個世界，物理空間上的隔離，只有在七月半這個特殊的時段提供了互相交往的機會。這個節日是對繁忙的農業生產中人們相對單調的村落生活的一種有效調適；人們可以借此機會表達自己對已逝親人的追思緬懷之情。通過“上陰”這一過程，達到生者與死者的共同在場。在現實世界和超自然世界間，生者與死者的對話構成了村落社會中人們必不可少的一項生活內容。

村落中的某些故事和人物事件在一定人群關系內是共享的，走陰婆從前人那里得到的有關村落和家庭人員的某些故事，積累關于另一個世界的經驗，進入催眠狀態后，實際上進行的是記憶性知識的演繹。

三、“推寨”

范根納普在儀式研究的過程中發現，結構上存有轉換的階段，在三門塘的推寨儀式中，空間的象征意義也發生了轉換。在時間上的齋戒，便已將儀式時間與平日的時間相區隔。推寨這一村落群體儀式細化在每戶人家堂屋與火塘的情節，雖然簡單，但是將象征家內不潔的包符投入小船，直至放入江中，在象征意義上表示了村落內部危險與不潔的清除。

推寨是把一年的瘟、火災從村里趕出去，推掉一年的災，按照龍脈來推，從山上往下，就像掃地一樣。在堂屋、灶邊，退火用白公雞，不能用紅繩，打卦三次，看看好壞。念的句子都是漢語句子，以前用侗話，那個道士功夫不太好，文化也不太高，所以就應付應付村上的事。①2006年8月，三門塘，訪談劉J.C.所得。

村里人若很重視推寨，就會請來別村的師傅來村里幫忙。在過去，推寨儀式一般在每年春耕之前舉行，大家化緣，出米、出柴，現在每家出錢5-10元。筆者在田野遇見的那次，因為恰逢南岳廟重安神像，占卜出寨上有火，所以要舉辦一次推寨儀式，因此推寨盡管在過去有個固定的儀式時間，但是人們也會根據當下的實際需求而改變儀式的傳統周期。推寨儀式的前兩天，捐了錢的家戶便會收到分發的齋牌，至此有了飲食的禁忌，一家人需要吃素戒葷。道士在南岳廟做法，唱佛歌，求菩薩風調雨順，五谷豐登，驅瘟避邪。

同時，村里人去山上砍了竹子，用竹條扎成小船的形狀，準備“推寨”時使用。道士做法夜間也不停歇，半夜南岳廟內傳來頌佛念經、鑼鼓金缽的敲打聲。當地人告訴我，推寨前在南岳廟內做法事，是要把天上的神請來，例如太上老君、福爺，還有許多他們自己也叫不上名字來的神仙，對于他們而言請神降臨村寨，便可以把寨上不好的東西驅逐出去。他們使用的祭文如下：

伏 以

大中國貴州省天柱縣坌處村三門塘寨居住 奉教設供

右領合村各家人等即日上干圣造意者伏為言念合村人等名下叨生盛世幸處中華日往月來

深沐春澤之降年移歲換末展秋毫之 酬若非處誠修奉

曷雙老幼康寧由是卜取今月吉日良旦仗善于一心修建無上正教

燷燃香燭一堂三十六分位 延奉

碧絡香靄青霄

法駕光臨來格頻敏之菲供燭光彩開敷花朵之園融列

命星亨滿室福至老幼各臻福壽或男女共納于禎祥耕讀均享財物豐泰凡在光中全叨

恩佑 須至疏者

南無天宮教主萬德慈尊本師釋迦摩尼佛蓮座下

恭望：圣慈洞回，昭格謹疏

以 聞

天運丙戌年七月吉日秉教叨行法事小兆臣王演德俯拜具疏

到了推寨那天，每家的早飯依舊從素，因為正好遇上七月半，飯前還是要給回家來的“老人家”lang酒、飯菜，焚香燒紙。推寨的人員從南岳廟出來之后，經過大草坪——大興團——小寨——劉家——謝家——大坪，這樣一個路線將村落空間基本涵蓋其中。推寨的人員分別為缽鑼3個男性，扛船2個男性，派發符1個女性，收酒米2個女性，抱白公雞1個男性，青松灑水1個男性，占卦1個男性，道士木劍1個男性。

在家屋內，人們將前2日發的齋牌，1杯酒、1杯米，1碗水放在火塘邊。推寨人等進屋之后，在火塘邊將水灑掉，將碗反撲；將酒米倒入收集的容器，酒杯反撲。人們把事先準備的包有柴灰、螞蟻、蜘蛛之類的家蟲、一些米做成的一個小包，放入船內，他們認為這樣就把家中不好的甩出去了。道士舞劍，松枝灑水，在門前占卦，最后將門關闔。到了下午兩點多，推寨儀式接近尾聲，快到小學的一個河灘上擺開了場面，一張四方桌上擺好做法的器皿，供品，道士念誦經文。隨后將小船包包放入江中，公雞血淋小船，最后將小船推入江中，任其順江而下。此時大雨滂沱，鞭炮聲乍起。儀式完畢后，儀式成員到每家發符雞煞，各家將符貼在大門前，堂屋內的每個門前，擋鬼驅鬼。

在整個儀式過程中，除了派發符和收酒、米的女性，在其他重要的儀式場景下女性是禁止在場的。當地俗話說“男人不打三朝，女人不進道場”，女性被禁止進入儀式現場，否則被視為不吉。那天推寨快要結束時，正好下起了滂沱大雨，村里人告訴筆者推寨把村子里瘟神、火神不好的東西全都趕走了，大雨也把村子洗刷得無比潔凈。

與七月半的儀式相比，推寨儀式的封閉性較高，場景之外的人們充當了觀眾的角色，不像七月半“生者與死者對話”具有很強的參與性。在推寨儀式中，平日里的柴灰、螞蟻、蟑螂之類具有了危險的力量，具有代表家中污穢不潔的象征意義，人們通過推寨之前的吃素戒律來達到與日常生活的一種區劃，成為儀式過程中的閾限。

推寨歷時3天，前兩天的時間均由道士在南岳廟內祈神降臨，讓整個村寨具有驅趕不潔的神力，一般這是整個村落參與進來的儀式，至此家家戶戶進入了儀式時間，在家屋內的神圣位置天地君親師位神龕處擺放齋牌。道士在南岳廟內祈求得來的神力，在推寨儀式過程中，將南岳廟這一廟宇空間所擁有的力量擴散到推寨到達的每個角落，村落空間至此具有了潔凈的能力。最后把裝有污物小包的小船投入江中，這便意味著整個村落空間內的瘟、火、邪、不潔都已遠離村寨。

推寨儀式正好說明了儀式空間有其“物質”的基礎及其經驗性[3]。儀式是相對穩定的，建立在物質性操作基礎之上。儀式不是在重復過去，而是借助傳承的物品、儀式經文和習俗傳統，根據當下村落人們的心理需求來進行重構。三門塘多為木質房屋，容易引發火災，在2010年正月初一，謝家團遭受了火災，燒了24家，殃及101人，整個謝家團夷為平地，所以村里商量計劃在在3月28日，農歷二月十三進行一次推寨儀式。在日常生活中，人們以有形的空間聚落與外部相區別，推寨儀式的目的便是將人們認為對他們造成危害的瘟、火、病、害等一切不吉的力量象征性的驅除出寨。

四、“寄拜”

在清水江一帶的某些地方，寄拜是依托某人，用認干親的方式，使自己的孩子與別人結為親屬。在三門塘往往是將初生的小孩寄拜給某物，也便將自家的孩子與某一對象連結為具有象征意義的某種關聯，以求吉祥，佑平安，消災免禍，讓小孩易于養活，健康成長。

在三門塘，小孩出生之后，找人推算，根據生辰八字如果推算犯煞，孩子的父母就要找相應的事物進行寄拜。一般人們找村里的渡船、古樹、古井、石碑，甚至牛圈、豬圈。當地人將村寨旁邊的大樹奇石視為村落的保護神，不準任何人砍伐、破壞，逢年過節都祭以香火紙錢。

人們希望從古老的事物中獲得力量給予初生的生命，此時古碑、古樹、古井因為它們本身所具備的自然屬性而成為寄拜的對象，父母和孩子的血親關系淡化，而建構出人與物之間超越家族血緣的一種關聯。寄拜給石碑，將孩子的生命和死去的祖先構建出一個無時間的世界，人們認為做好事修功德的老人家會保佑自己的孩子，村口碑亭里的石碑上長年貼有小孩寄拜的紅紙，例如“信士某某生一兒或一女，命犯關煞，特投寄萬年石碑保佑，兇煞退避，小孩易養成人”。另外，希望家中的孩子可以像石碑一樣結實安穩，長長久久。若要讓小孩會說話，就去一些分岔路口按指路碑；不會走路，就在路旁按凳子。“指路碑告訴別人在路口分岔這邊去到哪里，那邊去到哪里，所以小孩子好說話。凳子不是有腳，走路的人累了就可以坐著歇腳，這樣孩子就好走路了。”人們所選擇的寄拜對象所擁有的特性正好可以彌補孩子缺失的那一方面。

以下是村中一小女孩寄拜給渡船的寄拜文：

沐恩信士潘自忠同緣郎生一女，名煥潘婷，推算命犯關煞，寄渡船位前。保佑兇星退位，吉宿臨福，長命富貴，易養成人。

公元二○○六年五月二十五日 寄

寄拜將生命與坐落在不同空間位置的物聯系起來，成為人們認識他們生活空間的一種途徑。

另一個與空間、孩子生病有關的概念“走寨”，侗話“gang tong”，即跑出去玩的意思。這個時候，孩子雖然是在身邊，但是身體十分虛弱，當地人認為孩子的靈魂跑出去玩了，脫離了他的日常生活空間，所以要把小孩子喚回來。當地的婦女就會把孩子的脖子上腳上都系著紅繩，紅繩上纏繞著頭發，一般用家中年長女性的頭發，或者母親的頭發剪下一些，放在小竹筒里或者布袋里，掛在小孩的頸脖上，從而保護孩子，使其健康平安。在這里，離孩子親近的女性親屬成為保佑孩子的力量來源，來對抗來自另一空間侵犯孩子的負面力量。

五、結語

作為日常生活的居住空間——家屋，天地君親師位所在的堂屋成為家屋中產生凝聚力的神圣位置，它也是七月半“生者與死者對話”的祭儀場所，其中包含著有關家族、村落記憶性知識的演繹。對先人的祭儀給家庭提供了讓家庭重新確認關系紐帶的機會，定期回憶過世親人的種種，即使那些印象已經模糊不清，卻讓家庭的統一感和延續感變得清晰。分散在不同家庭的七月半儀式中，村落的群體態度是一致的。每年的同一天當大部分家庭，都按照這樣的習俗儀式，召喚死者，邀請他們一同和生者分享食物，雖然此時此刻人們的注意力已經轉向了超自然力的世界，卻在現實里構建了村落人們共同擁有的一種信仰情懷。

作為村落共同體的一種集體需要，推寨儀式讓大家在約定的時空范圍內來共同遵循某些習俗禁忌。空間的象征意義隨之發生轉換，時間上的齋戒，堂屋與火塘的儀式，收納象征家內不潔包符的小船，直至投放江中，這一切象征著村寨內部危險與不潔的終結，空間的潔凈與安全降臨村寨。

三門塘的推寨儀式在村落范圍內進行，七月半儀式則在各自的家屋內進行，前者公開，后者相對隱秘，分別顯現出公共性和個人化特征。一個群體的信念和信仰，是每個個體各種需要和愿望的表達，推寨儀式其實是村落共同體的一種集體需要，這樣大家才可以在約定的時間空間范圍內來共同遵循某些習俗禁忌。

村落的空間儀式推寨將人們的日常生活與具有宗教意義的日子相區別，超自然力的獲得也必須在村落中的神圣空間廟宇中完成。這種界限卻使得推寨儀式具有了清潔村寨的力量，神圣的超自然力擁有對治世俗生活中不凈與危險的能力。

無論是家屋空間內的儀式，或是村落空間范圍內的儀式，它們的目的并非是把人們從現實中脫離出來，而是使某些社會關系得以明確展示，它們促使人們對自己的村落有更好的認識，借助某些儀式符號來梳理人群關系，規劃了村落秩序，并強化了對村落文化的認同。對三門塘空間儀式的研究，有助于進一步解析與理解空間儀式與鄉村社會秩序建構之間的關系。

參考文獻：

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[3] 黃應貴.空間、力與社會[M]．臺灣：中央研究院民族學研究所，1995：4．

[責任編輯：龍澤江]

Space Rituals and Village Social Order：A Field Investigation to Sanmentang Village in the Lower Qingshuijiang River Area

QIAN Jing-jing

（College of Humanities， Yunnan University of Nationalities， Kunming， Yunnan，650000，China）

Abstract： Rituals， a focus in anthropological research， are characterized by their performance and transformation. The space rituals at Sanmentang Village not only create their separations from daily life in terms of space， but also constitute a certain liminality in terms of time. Both Hungry Ghost Festival held in single households and the Tuizhai Ritual held among all the villagers reflect the recognition of living space of the villagers. The projections of such recognition to external practice integrate the internal social order of the village.

Key words： the Qingshuijiang River； the village of Sanmentang； Space Ritual； Rural Social Order