一妻多夫：一種民間法視角的“生存性智慧”

張清 王燁

摘 要：真正的一夫一妻制缺乏生物社會學基礎且十分罕見，在生物學界這屬于不正常的行為之一?！耙黄薅喾颉弊鳛橐环N非典型的婚姻形式，在世界范圍內延綿不斷，在我國西藏地區至今仍然存在?！耙黄薅喾颉庇行值芄财蕖⒏缸庸财?、舅甥共妻、叔侄共妻、朋友共妻等形態和典妻、轉房婚俗、群婚等亞形態，國內外不同學者論述了其存在的成因，“民間法”更為我們剖析這種婚姻形態提供了全新的視角，體現為“生存性智慧”的實踐邏輯。不能因為“一妻多夫”與傳統婚姻價值體系有沖突，而將其定性為“原始的”“粗俗的”“落后的”婚姻形式，甚至忽視其既有功能和存在價值。

關鍵詞：一夫一妻；一妻多夫；民間法；“生存性智慧”

中圖分類號：D929 文獻標識碼：A 文章編號：1674-621X（2012）04-0062-12

“一妻多夫”是指一個女子和幾個男子結為夫妻的婚姻形式。作為一種特別的婚姻制度，“一妻多夫”在世界婚姻制度的發展過程中比較罕見，這種罕見表現在其極少出現在正式的文字歷史記載中；隨著現代學者對這一制度研究的深入，國外學者恩格斯在他的著作《家庭、私有制與國家的起源》中寫到：“除個體婚制之外，一般所知道的還有東方的一夫多妻制及印度——西藏的一妻多夫制。”[1]研究中國婚姻形態的學者也表明“自清一代，非兄弟間的一妻多夫在中國的窮人中間似乎相當普遍，盡管各地的情形不盡相同”，但“在中國的每個省份都能發現某種一妻多夫制的痕跡”[2]。真實的普遍存在與極少的史料記載這一巨大反差引發了筆者思考。

近年來，一些國內的學者也對一妻多夫制進行了實地調查，并利用大量的田野資料對此類婚姻形態進行分析[3]，但國內學者研究所用案例大多僅限于西藏地區，缺乏普遍性；另一方面，研究方法比較單一，從生態環境的角度解釋這種婚姻存在的原因和意義，是比較流行的視角和方法，但迄今為止這方面的研究大都停留在粗泛的定性論述的層面上[4]。盡管一些學者也尋找了新的研究方向，比如研究一妻多夫婚姻形態的具體制度，涉及丈夫人數、子女人數、妻子與丈夫之間以及丈夫與子女之間的關系等，但關于一妻多夫婚姻形態的成因，大多數學者主要還是從經濟學視角來論證一妻多夫制的合理性[5]。

“一妻多夫”和“一夫多妻”兩種形態是和“一夫一妻”相對應的婚姻形式，真實地了解“一夫一妻”制的罕見，可以加深我們對“一妻多夫”的認識。在此基礎上，本文將借鑒國內外學者對“一妻多夫”婚姻形式成因研究，結合中國歷史存在的實際案例，通過民間法這個全新的視角來剖析該婚姻形式，探究其內含的“生存性智慧”。

一、“一夫一妻”的生物社會學解析——基因數據的角度

人類是生物界中的一個物種，我們不能夸大自身的地位和作用，最為可取的態度是，把人類放到這個生物界甚至自然界中來考量，并僅僅作為其中一份子來對待。因此，在生物界中探尋“一夫一妻”的影蹤就是十分必要和有趣的。

親緣利他論創始者漢密爾頓的弟子、牛津大學博士、倫敦帝國學院研究員、美國進化生物學家、美女學者奧利維雅·賈德森給全球生物提出了性忠告[6]。她說，我們必須坦誠，真正的一夫一妻制十分罕見，甚至罕見到在生物學中，這屬于不正常的行為之一[6]174。作為人類，我們常常不愿意面對我們自身的生物性行為①當然，在此，我們無意否認人類生存的人文性和社會性，只是生物性特征可能是我們作為生物界的一個物種的最根本的特征之一。及其對其的規制，那就讓我們把眼光投向更廣闊的生物界，看看“一夫一妻”制是多么的罕見而不正常。

直到20世紀80年代之前，人類還相信90%以上的鳥類至少在繁殖期實行一夫一妻制，有些夫婦的感情甚至是終身不渝。但最新的基因技術和血緣測試推翻了這個說法，忠誠的榮光被收了起來，而且不僅僅在鳥類之中是如此。在仔細觀察其他那些著名的實行一夫一妻制的族群后，比如說長臂猿，才知道他們也遠不是什么正人君子?，F在，動物只要成對成雙生活在一起，他們就被視作單配（一夫一妻），但這一術語與他們的性生活無關[6]175。

一種制度安排為什么能存在，可以用經濟學的理論來分析。簡單地說，只要當一夫一妻制給雄性和雌性同時帶來最大好處的時候，才可能成為某一群生物所有成員的選擇。那就意味著，只有當有著忠誠關系的成員比那些朝三暮四的成員有著更多后代的時候，一夫一妻制才是穩定的。忠貞不渝之所以是罕見的，是因為這種忠誠很少符合某一性別的利益，更別提同時符合兩性的利益了[6]176。賈德森對某些物種出現一夫一妻制，提出了如下幾種理論解釋。

（一）“一夫一妻制的賢妻理論”（Good Wife Theory of Monogamy）[6]176-177。對于某些物種中出現的一夫一妻制，最常見的解釋是雌性沒有能力單獨撫養后代，這種理論就是“一夫一妻制的賢妻理論”：雌性遵守婦道，雄性婚外情的機會就會減少。哪些心懷不軌的花花公子將無從下手，因為每個雌性由于害怕失去配偶，無法撫養孩子，而對配偶保持忠誠。換句話說，一夫一妻制是雌性的陰謀，是用來控制雄性的。賈德森認為，這個理論的適用范圍是有限的。首先，它假設雄性只要有機會就會沾花惹草，忠貞不符合他的利益。但是我們看到，這個假設在很多情況下都是錯誤的：性的忠貞是符合雄性利益的。其次，即使雄性不幫助雌性撫養后代，一夫一妻制還是會進化成了。比如迪克小羚羊，公羊只會像跟屁蟲一樣跟在母羊后面，她到哪里他就跟到哪里，壓根兒不會幫助母羊做任何事情，甚至不會提防襲擊小羚羊的掠食者。第三，雌性需要雄性的幫助并不能保證她的忠貞不渝?；驕y試表明，不忠現象在粗尾侏儒狐猴中普遍存在，雄猴幫助撫養的經常是野種。當然，這不是說忠貞與夫妻共同撫養后代之間從來就沒有聯系。但是當忠貞與夫妻一起撫養后代之間發生聯系的時候，一夫一妻制顯然是原因，而不是結果。

（二）“一夫一妻制的危險理論”（Danger Theory of Monogamy）[6]177。假設雌性非常稀少，那么，找到一個雌性的雄性最好的選擇就是和她待在一起，讓他的競爭者沒有染指這個雌性的機會；的確，如果雌性分散在各地，雄性離開這個就必須冒很大的風險，也就是說雄性再找一份女朋友必須經過漫長或者危險的旅程，那么維持一夫一妻制的誘因就很大，這就是“一夫一妻制的危險理論”。

（三）“一夫一妻制的除外理論”（Pop-Em-Out Theory of Monogamy）[6]178。假設一個雌性的繁殖期間隔十分短暫，如果一個雌性很快將再次進入繁殖期，那么對于雄性來說，無論是否有風險，都沒有理由離開她開始新的尋愛之旅，這就是“一夫一妻制的除外理論”。蘇卡達螳螂蝦就是一個為了避免危險而實踐持久愛情的典型例子，從進入青春期到成年之后，任何想放棄一段感情的螳螂蝦都不可能一走了之，因此，不管雙方的關系怎樣，哪怕已經由相看兩不厭變成了看著對方就郁悶，也還是留下來比離開好。

（四）“一夫一妻制的反社交理論”（Sociopath Theory of Monogamy）[6]179-180。實行一夫一妻制的生物對于他們伙伴以外的動物采取一種攻擊性的態度，一般認為，他們采取攻擊性態度是因為他們是采取一夫一妻制的動物。但有些時候，卻是因為他們的攻擊性態度而實行一夫一妻制。假設對同性具攻擊性的某個動物，比那些對同性態度和藹的動物有更多后代得以存活，那么，一夫一妻制就是攻擊性態度的副作用，這就是“一夫一妻制的反社交理論”。人類也喜歡這樣的。

（五）“一夫一妻制的互相毀滅理論”（MAD， Mutually Assured Destruction）[6]180-181。一夫一妻制還可能在一方的欺騙或者遺棄行為導致雙方生殖完全失敗的時候發生，這就是“一夫一妻制的互相毀滅理論”。犀鳥是互相毀滅理論的最好例子。

在詳細剖析了以上五種理論之后，賈德森回歸人類本身。她說，人類其實算不上絕對的一夫一妻制物種，離婚率和婚外情就是最好的證明，而且，異卵雙生的雙胞胎偶爾會有2個父親（一般這種情況很難被發現，除非2個父親分別來自不同的2個人種，所以，無法掌握這種情況發生頻率的確切數字）。但人類不是瘋狂亂交的生物，有些人對自己的伴侶終其一生保持忠誠，只有為數不多的人擁有或者承認自己擁有數個性伴侶[6]185。假設從總體上來說，大多數人都是實行一夫一妻制，那么我們需要弄清楚2個問題。第一個問題，究竟什么原因促使大多數人實行一夫一妻制？對此，有許多種可能的原因，其中或許還包括文化的壓力。除了實行一夫一妻制的人比那些不實行一夫一妻制的人一定有著更高的生殖成功率之外，對于其他原因，我們知道的還不多。第二個問題，人類個體之間——就像蟋蟀、蝴蝶和果蠅的個體之間一樣——是否在對一夫一妻制的遺傳傾向上存在著差異？換言之，即使你不考慮社會道德，有些人是否比本人更遵守自己的結婚誓言？有意思的是，我們可以想像一下，一旦我們在人類行為的遺傳方面有著程度不同的傾向，還會知道具有不同傾向的人會有哪些人格特征？最后，賈德森得出結論：產生一夫一妻制的原因有很多，但你會發現，只有在瘋狂的情況下，才能覓到真愛。①瘋狂在這里是雙關語，MAD既有瘋狂的意思，也是互相毀滅理論的縮寫。[美]奧利維雅·賈德森.性別戰爭[M].杜然，譯.太原：山西人民出版社，2010，187-188。

盡管這只有一個生物社會學的分析，但我們還是能發現一些端倪，甚或某些重要的啟示——對于我們分析“一妻多夫”，無論是在生物學意義上，還是在社會學、文化學意義上。

二、“一妻多夫”婚姻起源及歷史形態

（一）“一妻多夫”婚姻起源

關于一妻多夫制婚姻的起源，學界爭議頗大。恩格斯1891年在其著作《家庭、私有制與國家的起源》提出了“群婚殘余論”，但他僅指出“印度－西藏的多夫制，也同樣是個例外；關于它起源于群婚這個肯定并非無關緊要的問題，還需要作進一步的研究”[1]7，并未做出論證，而是將這個問題拋給了后人。根據這種觀點，我國學者也對該婚姻形式的起源做了研究，大部分學者認同恩格斯的觀點，即認為“一妻多夫”是出于母系家庭和父系家庭的一種中間狀態，是原始群婚或對偶婚的殘余[7]。后有學者在分析了“一妻多夫”文化的特征后，認為“既然古印度有一妻多夫制，生活在青藏高原的民族具備條件時，不需要重新發明這種制度，只須借用就可以了”[8]，換言之我國的一妻多夫婚姻起源于古代印度，屬于舶來品。但是，當林瓊引用學界尚未引用的歷史材料后，研究了明清時期貧民中受到認可甚至鼓勵的一妻多夫現象后，提出：“在某種自然環境和社會歷史條件下，作為一種適應，一妻多夫制能夠產生出來而不依賴于歷史的延續?！盵9]

不難看出，學界對于一妻多夫婚姻的起源分為兩大派：第一，自生派，即認為我國的“一妻多夫”婚姻形式是傳統的一部分，是基于我國特定的經濟、政治、社會、文化傳統產生的，并且通過某種形式傳承；第二，移植派，指出我國的“一妻多夫”是從其他國家移植而來，并非在我國本土產生。

筆者認為我國的“一妻多夫”起源于我國本土，不同朝代雖表達不同，但尚有記載，例如《淮南子·汜道訓》中就有記載：“昔蒼吾繞娶妻而美，以讓兄……孟卯妻其嫂，有五子焉?！庇秩纭稘h書·地理志》曰：“燕地……賓客相過，以婦待宿?！薄端螘で皬U帝記》云：“帝姊山陰公主，淫恣過度。謂帝曰：‘妾與陛下，雖男女有殊，俱托體先帝，陛下六宮萬數，妾唯駙馬一人，事不均平，一何致此！帝乃為主置面首左右三十人?！泵髑鍟r期亦有史料卷宗記載，但其是否是古代群婚的殘余尚待更多歷史資料的證明。

關于一妻多夫婚姻形態起源需要解決的另一個問題是，該婚姻形態是否具有歷史傳承性，還是僅為一種生存環境的適應。筆者比較贊成前一種說法，即一妻多夫婚姻形式始終存在于我國，筆者論證理由有兩個方面：第一，根據上文列舉的記載史料，我國不同時期均存在這種婚姻形式，其在時間的延續性是不可否認的；第二，根據學者研究，尤其是在我國西藏地區，一妻多夫婚姻存在有著深厚而廣泛的基礎[10]，是結合了我國婚姻的歷史形態，受我國特有的經濟結構、宗教信仰、文化傳統等影響而自發生成的，至于在其發展過程中是否與其他國家的該項制度相互作用則尚待研究。

（二）“一妻多夫”婚姻歷史形態

“一妻多夫”婚姻在我國歷史上存在多種稱謂，如“坐堂招夫” “招夫養夫” “掛賬十年” “招夫養老”等，如將其根據年限的長短可以分為暫時性一妻多夫婚姻和終身性一妻多夫婚姻；如按照地區來分，由于西藏地區該婚姻的特有屬性，分為西藏地區和非西藏地區一妻多夫婚姻以各夫身份關系進行劃分；按照各個丈夫之間身份關系可以分為兄弟型和非兄弟型共妻，非兄弟型共妻又可分為父子共妻、舅甥共妻、叔侄共妻、朋友共妻等。下文僅就第三種分類，選取典型的幾種形態做簡要介紹。

1．兄弟型共妻。美國學者威廉·J·古德1964年在其著作《家庭》一書中十分簡要地提到了一妻多夫制：“一夫多妻制和一妻多夫制是可以建立擴大家庭的兩種多偶制形式。……一妻多夫制，這種形式不怎么常見，是指一個女子同時嫁給兩個或兩個以上的男子，孩子當然都是同一母親所生。一妻多夫的常見形式是：丈夫之間是兄弟關系，就是說，一個女子同時嫁給兩個或兩個以上的兄弟?！盵11]我國學者陳慶英也在1995年指出，兄弟型共妻是一妻多夫婚姻的基本形態[12]，即一妻多夫婚姻中諸夫之間多為兄弟關系。兄弟型共妻主要是發生在富裕家庭，共妻可以避免因分家而造成的家庭財產的分散，故而我國西藏地區的一妻多夫婚姻多為兄弟共妻，這一特征也是其區別于其他地區一妻多夫婚姻的重要表征。

2．非兄弟型共妻。非兄弟型共妻又稱“納亞爾式”，以最先發現有此俗的部落——印度東南部馬拉巴地方的納亞爾人而得名[13]。顧名思義，諸夫之間不是兄弟關系。

（1）父子型共妻。父子型共妻的婚姻形式在絕大多數情況下被視為“亂倫”，不符合社會倫理道德規范，所以這種形態極為鮮有，并且仍然存在。例如在《西藏丁青一妻多夫探秘》一文中介紹到該地區的一名婦女拉珍結婚的對象是一家老小5個老少爺們，年過半百的父親，和他那四個從十幾歲到二十幾歲的兒子[14]。但是由于倫理道德的影響及文明的進步，父子型共妻排除了直系血親直接的結合，即親生母子之間的直接婚姻形式，一般出現在以下兩種情況下：一是在兒子的生母去世后，父親再婚，兒子成年后與繼母發生關系形成共妻；二是在兒子的生母去世后，兒子娶妻，父親與兒媳發生關系形成共妻[10]。

（2）朋友型共妻。朋友型共妻出現在兩人（無血緣關系）同時娶一個妻子的情況是很罕見，一般是婦人招夫，即以嫁人婦者再招夫婿，但原婚姻仍維持的一種情況。主要出現在比較窮困的家庭中，尤其是丈夫賺錢較少或殘疾的家庭，為了解決家庭的生活問題，會說服自己的妻子，招入一名比較富裕的朋友來彌補自己無力承擔的家庭撫養義務，也就是俗稱的“招夫養夫”，招了新夫以養舊夫；還有一些是在夫妻雙方無子且無法生育的情況下，招入男子以繁衍后代；也有個別是由于丈夫常年在外，為了保證女人和孩子在家中的安全以及減輕女人的家庭負擔，才招入男子。有學者認為，這種婚制流行的區域頗廣，并通過列舉的方式來說明：“山西的岢嵐縣，福建的光澤、霞浦屏南，湖北的竹山、潛江、京山、鄖縣，陜西的沔縣、雞縣，以及甘肅全省。”[15]在中國第一歷史檔案館說珍藏的《刑科題本》的“婚姻、奸情”這一檔案卷宗里，這種情形也頗為常見：一對貧窮的夫妻靠一名或多名外來男子來養活，作為交換，后者可以與女方同床[2]113。

3．“一妻多夫”婚姻亞形態。（1）典妻。典妻是一種臨時性的婚情方式，即丈夫將自己的妻子當作器物一般出租給別的男人的一種臨時性婚姻，一般約定有典租期，期滿后妻子才能重新回到原來的家。典妻之風，始于宋、元之際[16]，一直到民國才開始由盛而衰，新中國成立后，典妻才徹底消失。典妻體現了丈夫對妻子的絕對占有，與中國傳統思想中的“在家從父、出嫁從夫”觀念相對應，女子一旦出家變失去了人生自由，完全聽從丈夫的處置，向商品一樣被用來交易。雖然典妻也有相應的媒證、訂約、送聘、迎娶等環節，但無法掩蓋其本質的經濟利益目的，即金錢與婦女性、生殖力之間的交換，與某些朋友型共妻在本質上是相同的。（2）轉房婚俗。轉繼婚是氏族群婚制的殘余，實行不按輩分的同族嫁娶。如子侄可娶繼母、伯母為妻，兄叔可以娶弟婦、侄婦為妻等[17]。長期以來，我國多個民族存在這一婚俗，包括漢族、女真族、蒙古族。當然相較于典型的一妻多夫婚姻形式，其發生存在一個前提條件，即婦人的前任丈夫必須去世，即前任婚姻已宣布告終，另外婦人的現任丈夫必須同前任丈夫存在一定的血緣關系。這與非兄弟共妻中的“父子共妻” “叔侄共妻” “甥舅共妻”有異曲同工之處，符合廣義上一妻多夫婚姻形式的特征——一女同時或不同時與多個男子共同生活。（3）群婚。除了典型的一妻多夫婚姻形式之外，歷史還存在過群婚式的一妻多夫婚姻形式，根據《拉孜縣資龍溪卡調查報告》介紹的“兩夫兩妻”婚姻，即“兩個男子共娶兩個媳婦，……（如）××弟兄二人娶妻二人，妻又是親姐妹”[18]。該種婚姻形態的更為少見，某種意義上來說與恩格斯關于一妻多夫起源提出的“群婚殘余論”有一定聯系，由于其生活模式是一女同時與幾個男子共同生活，筆者認為也應當將其放入一妻多夫婚姻形式中研究。

三、“一妻多夫”婚姻形式成因理論

（一）韋斯特馬克“五點”論

在《人類婚姻史》第三部中，芬蘭學者韋斯特馬克用了一個章節的篇幅來論述一妻多夫婚姻，指出一妻多夫制的五種起因：第一，男女人數不均，男性遠多于女性，“在實行一妻多夫制的許多民族中，據說都是男多于女。有人就曾把某些民族實行一妻多夫的原因直接歸結于男多女少這一事實。即便有些記載缺乏統計資料，多少含有假說性質，但畢竟還有一些記載是十分精確而無可懷疑的” [19]，后來學者麥克倫納對此原因在其著作《原始婚姻》中進行了詳細的論證；第二，經濟上的原因，由于有限的財產，兄弟或朋友無力各娶一妻，故一妻多夫便成了一種經濟合適的選擇，“雖說經濟方面的考慮在富人和窮人中都可能導致一妻多夫，但從大量記載來看，以一妻多夫為主要或唯一婚姻形式的，似乎還是窮人居多”[19]176；第三，丈夫經常出遠門，妻子獨自一人在家無法應對繁重的生產、生活，也無法應對突如其來的危險和襲擊；第四，生子的欲望，由于男性原因導致的夫妻無子嗣，這樣的家庭會選擇共妻這種婚姻形式； 第五，女性的愿望，被保護者的地位、生理、生產勞動等方面的需要導致了女性對此種婚姻形式的需求[19]176。但是這五種原因中，韋斯特馬克并沒有根據其引發一妻多夫產生作用力的大小進行排序，也沒有表明這五項原因是否是一妻多夫產生的必要原因，這個問題值得我們思考。

（二）麥克倫南“性別失衡”論

麥克倫南在其著作《原始婚姻》中提出三種婚姻形式﹕一夫多妻制﹐一妻多夫制和個體婚制。麥克倫南的功績就在于他確立了內外婚的區分標準，他認為：“外婚制與一妻多夫制既是起于同一原因——兩性數目的不等﹐那么我們就應當認為﹐一切外婚制的種族起初都是一妻多夫制的…… 因此﹐我們應當認為不容爭辯的是﹐在外婚制的種族中間﹐最初的親屬制度乃是僅由母親方面來認知血緣關系的制度?！盵20]124“我們認為這種自我限制的婚姻直接和人類早期殺死女嬰的習俗有關，正是由于女人的減少， 導致部落內部一妻多夫婚姻的產生……”[20]49-50他認為由于人類早期生產力水平低下、自然環境惡劣等因素直接導致的物質的缺乏，原始人類為了節約食物、生產資料等物質以生存，大量殺死生理上明顯處于弱勢的女嬰。這樣做的直接結果就是社會性別比例嚴重失調，男性的數量遠遠大于女性，當時的人們為了解決這一問題，只有選擇“一妻多夫”這種婚姻形式，即幾個男人同時和一個女人結婚。

（三）戈德斯坦“土地等級制度”論

20世紀70年代，一些定居在印度的中國西藏移民引起了了美國人類學家戈德斯坦的興趣。戈德斯坦進而進行了大量的田野調查，針對西藏存在的一妻多夫婚姻形式，提出了土地等級制度與一妻多夫婚姻之間的關系。他首先介紹了西藏社會各階級分成，主要是貴族和農奴兩個階級，在農奴中也根據經濟條件和擁有土地的數量，分為差巴和堆窮。差巴的地位要高于堆窮，是有名姓的家庭，可通過世襲的方式一代一代地從莊園主那里得到一塊具有相當規模的農田的使用權，但該土地不可分割。另外，并不是所有的堆窮的生活狀況都很差，也可以分為兩類，第一類堆窮以個人名義承擔一塊小規模的土地，向莊園主提供勞役服務，其后代不可以繼承該土地；第二類堆窮完全沒有土地，作為農奴仍有自己的領主，必須向領主納稅盡責。

戈德斯坦把差巴的婚姻特點歸納為“單一婚姻原則”和“單一婚姻主干家庭”[3]197-198，即差巴家庭中的每一代只能建構一個婚姻，這個婚姻的后代都是家族的直系成員并享有全部權利[21]，當然這種權利的擁有時共同共有，屬于整個家庭所有，而非個人。有權利就有相應的義務，由于差巴家庭世襲繼承的“差地”是不可分割的，每個家庭成員在共同享有土地使用權的同時都必須要承擔起整個家庭應向領主盡責任。而差巴階層“單一婚姻主干家庭”的出現就是為了防止子女各自結婚后所引起的在權利、義務兩個方面的糾紛和困難，但由于各個差巴家庭的各代生育子女的情況不盡相同，所以在“單一婚姻原則”之下，一妻多夫、一夫多妻和一夫一妻這三種婚姻都會發生并在社會中同時存在。

在堆窮家庭，土地是不可以繼承的，堆窮家庭成員必須以自己的名義去承擔對領主的納稅盡職義務，而非以整個家庭的名義，所以一般在堆窮家庭，成年子女結婚后會與父母分開居住，反而“一夫一妻”對成為了堆窮家庭中的主要婚姻形式。但由于堆窮家庭是西藏的主體，所以西藏地區的婚姻形式也呈現出以“一夫一妻”為主，“一妻多夫”和“一夫多妻”為輔的狀況。

比較差巴和堆窮家庭婚姻形態差異，從成因角度上講，主要是差巴家庭為了 “單一婚姻原則”僅僅是差巴家庭維系家庭權利和財富的手段，進而才出現了“一妻多夫”這種婚姻形式。

（四） 南?！ち芯S“物質需求”論

20世紀80年代至90年代，作為一名美國人類學家，南?！ち芯S深入尼泊爾進行深入的實地調查和研究對“一妻多夫”婚姻形式的成因提出了自己的見解。她其在其著作《一妻多夫的動力》中，她指出：“一妻多夫婚姻源于人們對物質條件的需求，財富集中的欲望促使了這種婚姻形式的大量產生。一妻多夫婚姻既可以避免家庭財產因為分家而分散，又可以限制人口的增長。”[22]南希·列維在1994年發表的另一篇文章中，談到在1959年以后，隨著土地制度和其他許多制度的改變，婚姻形式也發生了重大變化，藏族男女青年采用非正式的方式生活在一起，既不是同居，也不涉及共同勞動和共享財產，她在這一點上與戈德斯坦的觀點一樣，認為是土地制度和經濟制度（財產繼承制度）決定了婚姻形式[21]33-44。當然，她對此問題提出了自己的“物質需求論”，也對學界研究一妻多夫成因提供了一種新的思路。

（五）國內學者觀點

1．呂昌林“社會、經濟、自然地理環境綜合原因”論。呂昌林對于西藏地區存在的“一妻多夫”現象進行實地考察，從社會、經濟、自然地理環境三個方面分析原因，認為由于西藏地區自然地理環境惡劣，導致經濟落后，而一妻多夫的家庭因為勞動力多，能夠適應惡劣的環境和生產力極其低下的現狀，使得當地居民都使用這種婚姻形式，這樣的家庭也相對富裕，無形中在那些文化知識水平較低而盼富心切的群眾中形成了一種“兄弟不分家共娶一妻者為上等家庭、一個媳婦能共聚兄弟幾個則為賢妻”的觀念[23]，“一妻多夫”也就成為了當地普遍的一種現象。

2.張建世“三大主要原因”論。西南民主學院教授張建世認為藏族地區一妻多夫家庭得以存續的原因是多方面的，綜合性的，但主要有三方面：第一，藏族人民對此婚姻形式持肯定態度；第二，“一妻多夫”沒有違反其婚俗中血緣禁婚的基本原則；第三，藏族社會的整合主要靠的是宗教和地緣組織， 而非血緣，解決了“一妻多夫”婚姻家庭子女的內外相處問題[24]。

3．林瓊“生存環境影響”說。林瓊針對我國西藏地區的一妻多夫制進行了調查，發現實施這種婚姻的地區有一共同特點， 就是其居住的生態環境可供性資源極端缺乏，而且， 因資源波動性較大， 對勞動力的需求特別大[9]16-18。一妻多夫制就是在這類資源極端缺乏的生態環境的適應產生的，其原因有三：第一，可以減少需供養人口， 并且增加樂一個家庭的相對勞動力；其二， 避免有限的家庭財產的因為成年子女結婚分家而再次分割。通過這種婚姻來保持家族在社會中的地位，這也證實了西藏一些土官家庭亦實施這種婚姻的一個重要原因所在。另外 在限制人口增長方面，這制度也非常有效。

分析上述觀點，不難發現國內外學者對于“一妻多夫”制成因分析的角度各異，形成的觀點也頗多，但達成了一個共同的認識——貧困是導致該婚姻形式出現的一個重要原因，不管其使用的是“經濟上的原因” “對物質的需求” “生產力低下” “盼富”等字眼，還是直接說明“貧困”。故而，盡管“一妻多夫”制婚姻在絕大多數情況下非合法，但其作為為生存而求助于孤注一擲的策略一直合理地存在著。

四、“一妻多夫”：“民間法”的學理分析

（一）民間法界說

學界對民間法的定義眾說紛紜，對于民間法的名稱，學界也有多種，例如“非國家法” “非官方法” “人民的法” “地方性法” “習慣法” “傳統法” “固有法”等等。本文中，筆者無意對民間法作出一個準確完善的界定，而旨在借鑒學者對民間法的相關概念分析，理順民間法的規制原理及方式，從而找到民間法對“一妻多夫”這種特殊的婚姻形式形成的影響。

在法律辭書中，民間法可以找到兩種定義：一指“得到國家認可并由國家強制力保證實施的習慣”[25]；二是“在一定區域內存在并被普遍認為具有約束力的習慣”。①參見《牛津法律大辭典》，轉引自徐中起、張錫盛、張曉輝主編.少數民族習慣法研究[M].云南：云南大學出版社，1998，49。

蘇力先生在其著作《法治及其本土資源》首次提出“民間法”這個概念，該文章收錄在一書中。他將民間法定義為：“那些潛在的、指導這一糾紛解決的規則為一種‘民間法——在社會中衍生的、為社會所接受的規則?！盵26]

梁治平先生認為，在中國傳統語匯中，與“官府”相對的便是“民間”，因而在國家法之外，可用“民間法”來概括。國家法“可以被一般地理解為由特定國家機構制定、頒布、采行和自上而下予以實施的法律”。而民間法，主要指“這樣一種知識傳統，它生于民間，出于習慣，乃由鄉民長期生活、勞作、交往和利益沖突中顯現，因而具有自發性和豐富的地方色彩”[27]。梁先生對于民間法表現形式也做了較為詳細的描述：“民間法具有極其多樣的形態。它們可以是家族的，也可以是民族的；可能形諸文字，也可能口耳相傳；它們或是人為創造，或是自然生成，相沿成習；或者有明確的規則，或者更多表現為富有彈性的規范；其實施可能由特定的一些人負責，也可能依靠公眾輿論和某種微妙的心理機制。民間法產生和流行于各種多樣的組織和亞團體，從宗教、行幫、民間宗教組織、秘密會社，到因為各式各樣目的暫時或長期結成的大大小小的會社，它們也生長和通行于這些組織和團體之外，其效力小至一村一鎮，大至一縣一省?！盵27]127-128

田有成先生在《鄉土社會中的國家法和民間法》一書中指出：“民間法是獨立于國家之外的，是人們在長期的共同的生活之中形成的，根據事實和經驗，依據某種社會權威和組織確立的，在一定地域內實際調整人與人之間權利和義務關系的、規范具有一定社會強制性的人們共信共行的行為規范?！盵28]

但有學者從規范法學的視角下對這三種觀點進行了批判，認為蘇力的定義在語義學角度上看，符合概念界定的要求，但是民間法的功能多種多樣，蘇力卻僅將民間法限定為解決糾紛這一功能，難免有些狹隘，另外從蘇力的觀點來看民間法僅能在社會出于非正常的狀態發生作用，而忽視了民間法在社會常態中的教育、預測、引導等功能；梁治平花了大量的篇幅來描述民間法，從語義學的角度上沒能達到規范性的定義要求，僅僅是對民間法外在表現的經驗性總結和描述；田有成的觀點僅能涵蓋“鄉土社會”的民間法，該定義中民間法形成的方式是“長期共同生活”，無法包含城市市民社會中民間法形成方式——生產。他認為“民間法是指相對于國家法的，形成于民間，為一定范圍內的人們所普遍認同，以內心確信、社會輿論以及一定的經濟制裁和人身強制為保障，調整民間社會主體之間的權利義務關系的非正式社會規范”[29]。

上述幾種觀點，筆者認為均有借鑒之處，下文將通過描述民間法外部特征的形式來間接地為民間法下定義：

1．民間法是產生于民間。這個特征解決了民間法的來源問題，但有一概念需要界定，即何謂“民間”。上文已提到，梁治平先生認為在中國人的傳統觀念中，“民間”就是“官府”的對立面，確實通過概念外延排除的方法使得這種觀點通俗易懂，但是如果追問下去何謂“官府”，那就會陷入解釋學的一個邏輯怪圈——無限解釋。這里，筆者認為，將“民間”作為一種法的產生方式更為妥當，即民間法是人們在社會生活中的經驗法則，通過社會生活生產的周而復始的使用而形成的。另外，從區域角度來看，民間法的“民間”區域不一定等同于國家法中的 “國家”，往往要根據實際的民間法規范來判斷。從調整對象的主體來看，這一區域的居民對民間法是認可并遵循的。

2．民間法是非制定性法律。民間法是不同于國家制定法的一種規范，是根植于人們內心的。朝代的變更可能會導致制定法的全部顛覆，但是民間法所受的威脅就很小，因為它大多是通過人情、禮俗、風俗、道德、習慣體現，不需要國家強制，就可以深深地植入社會。

3．民間法效力具有“地域性”。民間法是產生于一定的社會中的，它的效力范圍有時可能會大于制定法，有時會等同，但絕大對數情況下，民間法的效力范圍是小于制定法的。因為民間法產生于一定的社會區域，缺乏了像國家強制力一樣的保障，對于另外社會領域的生活群體沒有約束力科研。另一方面，這種“地域性”也表現在民間法規范的多樣性，針對同一內容的民間法規范，不同地域有不同的規定這是完全可能的，而且也是現實存在的。

（二）“一妻多夫”的普遍性論證及其國內民間法的學理反應

民間法作為一種約定俗成存在具有廣泛性，而要將“一妻多夫”制納入民間法的視角來分析，要論證的一個前提是“一妻多夫”這種婚姻形式是否普遍存在。學者對于國內“一妻多夫”制的研究大多局限于西藏地區，且僅將其作為一種地區性、民族性的現象。伴隨著史料文獻的大量增加，也有不少學者認為“一妻多夫”在清代社會并非鮮例：“中國境內實施一妻多夫制的民族和地區從歷史記載到現代調查都認為局限于青藏高原地區，而這則史料則表明，在我國東南沿海地區也存在過這種罕見的婚姻制度?！薄啊镀咝揞惛濉分羞€談到過湖南等地存在過罕見的‘父子共妻制度”[9]。另外，在《民事習慣調查報告錄》中，也記載了很多實例，其中關于甘肅省的章節尤能說明當時社會盛行“一妻多夫”婚姻形式：“經本會調查員調查，據稱此項（‘招夫養父）惡習幾乎全省皆然，若依法禁止，恐有立時拒絕多數人口生計之虞?！盵30]該報告中還提到了福建、甘肅、湖北、陜西、山西和浙江的“招夫養夫”之“惡習”。還有前文引用的蘇成捷觀點均認為“一妻多夫”婚姻形式曾普遍出現在中國社會。對此，本文認同后一種觀點，前文已總結得出貧困是導致該婚姻形式出現的一個重要原因，因此，一妻多夫婚姻形式是普遍存在的，尤其是在窮人社會普遍存在。

自蘇力先生提出民間法這個概念以來，國內學者對民間法的研究熱度一直不減，國內民間法的研究內容很多會涉及婚姻形式，但是對于“一妻多夫”這種婚姻形式很少有人研究，即使研究也僅僅是一帶而過。梁治平先生在《清代習慣法：社會與國家》一書中，從法社會學的立場出發，根據清代官府檔案、民間契約以及民國初期的司法調查等資料，對于清代的習慣法進行了系統研究。在考察清代習慣法的婚姻制度中，認為清代民間種種婚姻類型，包括政治婚、門第婚、重婚與世婚、財婚、侈婚、冥婚及收繼婚，都可歸入財婚之列，財婚或為中國歷史上最具有包容性的一種婚姻形態。收受財禮成為婚姻成立的要件之一，有些中下人家因為負擔不起財禮的情況下，民間便衍生出各種“補充”之婚姻形態，如童養媳、轉房婚、入贅婚、租妻、典妻等。在入贅婚中僅一句提到一妻多夫，曰“此外又有一種特異情形，即原夫尚在，但因有廢疾不能自營（間亦有蕩盡財產不能養家者），亦可以招夫以撫養之，謂曰‘招夫養夫”[27]67-70。高其才教授在《中國習慣法論》中將中國傳統社會的習慣法分為中國宗族習慣法、村落習慣法、行會習慣法、行業習慣法、宗教寺院習慣法、秘密社會習慣法、少數民族習慣法。在闡述少數民族習慣法的內容中，也只是以一段話的形式提到了藏族的“一妻多夫”婚姻，“根據習慣法，藏族婚姻主要是一夫一妻。一妻多夫的家庭，為數不多。大多為兄弟娶妻，所有的兄弟均共有其妻，但兄弟長大成人以后，視其能力，若能另娶妻子，離開本房在外別立門戶時，與兄長或弟妻的共居生活即告結束。若不能另娶，即長期共同生活”[31]。

五、 “一妻多夫”：一種“生存性智慧”

在本文一開始，筆者提出過一個疑問，即“一妻多夫”作為一種真實存在的婚姻制度既然普遍存在但為何史料中少有記載。在收集總結了前人的研究成果之后，筆者想結合前文提出兩個問題待下文解決：第一，“一妻多夫”現象存在合理性所在；第二、國家法、民間法對“一妻多夫”如何評價及其生存之道。

（一）“一妻多夫”存在的合理性

國家法和民間法對于“一妻多夫”的評價是截然相反的，那么“一妻多夫”婚姻作為一種存在，尤其普遍存在于窮人社會的現象，其合理性在于何呢？

“一妻多夫”揭示了一種新的婚姻安排，作為處于社會悲慘底層的家庭，他們無法通過自己的勞動來滿足家庭最基本的需求——生存時，他們就會發現自己亟待在正常的家庭體系之外去尋找幫助，而家庭內女性的性能力和生殖力和家庭外單身男子的充足勞動力的交換正好滿足了這一家庭生存的需要。以女人為禮品的結果遠比其他禮品交換意味深長，因為這樣建立起來的不僅是互惠關系，還有親屬關系[32]。這個家庭通過這種婚姻形式取得的不僅僅是滿足了家庭生存的需要，原本家庭外的男子作為家庭成員加入到家庭中，得到了女人的照顧。盡管該種婚姻形式不為社會所有階層認同，盡管當事人對其不可避免產生的以后總羞愧，盡管當時的法律認為其非法，但是不可否認這種非典型的婚姻形式對于這個家庭及后來的家庭成員來說，達到的是一種“雙贏”的結果，所以其存在合理，并且在這一社會中廣泛存在。

（二）沖突：“一妻多夫”的國家法、民間法的不同評價

我們之所以有國家法和民間法的劃分，在于我們有這樣一個理論預設，那就是存在著一個二元框架的國家與社會的劃分[33]。國家法是由國家專門機關制定和認可，以權利和義務為調解機制，并由國家強制力保證實施的具有普遍效力的行為規范體系[34]。國家法通常又被稱為成文法和正式法。國家法代表的是統治階層的意愿，并且通過國家制定這種方式，來使其受到社會各階層的正式認可。而民間法主要生于民間出于習慣乃由鄉民長期生活或市民生產活動中勞作、交往和利益沖突中顯現，通常是圍繞著特定區域或特定群體的日常生產、生活事務進行規定的，這些規定多偏重于民事法律關系，對財產、婚姻家庭的保護，內容簡單，但實體內容和程序內容混雜在一起，具有自發性和地方性。兩者在歷史的長河中一直共存，大多情況下處在兩個體系，肯定存在沖突，但某種情況下兩者也會存在交叉。

1．合流。第一，兩者產生的文化根源和基礎存在一致性。薩維尼說過，“法律以及語言，存在于民族意識中”[35]。民間法和國家法只是表現形式上有所差異，前者是將傳統文化中的法律因素記錄在人們的觀念之中，而國家法則是通過法典等文字形式記錄了下來。我們不能因為其外在的表現形式不一致，而否定了它們內在文化根源的一致性，因為不管是國家法還是民間法，都是對民族精神和歷史傳統的一種體現。第二，兩者調整的對象存在重合。國家法因為其普遍的強制力而對整個國家范圍內所有的居民具有約束了，對于調整對象而言是一種相同的、普遍應當了解的內容。民間法因為其“地域性”，受到了地域的限制，只有該地域內的居民才受其調整。筆者發現對于受民間法調整的地區居民，同樣也受到了國家法的調整。該地區居民的生活方式也就同時受到了國家法和民間法的同時調整，他＼她＼他們的行為必須既符合國家法的強制性規定，又不能違背民間法。如果國家法和民間法存在過多的沖突，那么這個地區的居民就無法調試好這兩者之間的關系，不是受到國家法的處罰，就是受到民間法的規制，但現實并非如此，該地區居民生活的很和諧，這種現象某種程度上說明國家法和民間法在一些情況下是相融合的。第三，國家法和民間法內容上存在重合?？档抡f過“法律是最低限度的道德”，立法者在制定國家法的時候絕不會忽視民間習慣，“世界上最古老的一批法典，如漢莫拉比法典，十二銅表法等都不過是對習慣的記載。中國早在春秋戰國時代編纂法典——鑄刑鼎之前，習慣法就以禮的形式存在”[36]。第四，國家法和民間法兩者在調整社會關系時互補。國家法因為有國家強制力的保障，且多為明確性、硬性規范，過分強調秩序，在實施的時候，難免會有不合理之時和不近人情之處。民間法因為缺少國家公權力的強制力，雖然很多時候因為法外人情，會造成執法不公，但是也正是因此民間法在社會上更具有親和力，所以現代很多學者提倡二元化甚至多元化的法律體制存在。

2．分殊。第一，兩者產生方式不同。民間法是來自由于民間，是人們長期的生活習慣、經驗總結、歷史傳統僅一定地區居民反復適用形成的一種規范，具有自發性。民間法大多都是在其產生之前就已經存在，是對已有經驗和知識的總結。而國家法是統治者為了維護其統治秩序而制定的規范，需要預設一些調整現存的以及即將發生的社會關系，所以很多時候國家法具有前瞻性，是需要統治階級創制的。第二，國家法和民間法的價值追求不同。國家法是統治階級創制的，它所追求的是維護統治階級的利益，忽視絕大多數人的利益，只在乎國家的秩序是否得到良好的遵守。民間法卻不同，由于它是在一定區域內自發形成的，正是因為其能很好的平衡該地區內人與人之間或其他社會關系，讓該地區的人們最大限度的享受自由。第三，國家法和民間法表現形式上存在不同。國家法通常表現為法律文本，得到過有權立法階層或部門的認可。而民間法大多是習慣，甚至沒有文字記載，僅僅是一種存在，得到的僅是該地區人們的認可。

3．沖突。第一，兩者在效力層級的沖突，主要發生在對同一事項國家法和民間法之間存在不一致甚至完全相反的規定的情況下，我國傳統和現代法制中，不乏這種現象?！拔覈鴤鹘y的法律觀念講究的是人情、天理、法律，三者的次序不可僭越，翻開古代或現代的一些案例，我們可以發現，許多的判決并不是依照國法，更多的是依照人情和天理，尤其是涉及到一些人倫的案件，兩者的沖突體現得更為激烈，往往出現民間法僭越國家法的情況”[33]80。當然，一般情況下，國家法由于其強制力保障，效力要高于民間法。第二，調整范圍的沖突。民間法和國家法系數兩種不同的只是傳統，民間法的地域性決定了它是一種小傳統，而國家法就是相應的大傳統，但是民間法的親民性又使得它成為一種大眾文化，國家法卻因為其嚴肅性和權威性只能是一種小眾文化，或者說是精英文化。在具體調整過程中，精英文化的國家法很難打入到由民間法調整的局部區域中去。另外一方面，有些地區的民間法因為國家法的介入而日漸萎縮。國家法和民間法的沖突也是導致兩者對“一妻多夫”評價截然不同的主要原因。

毋庸置疑，“一妻多夫”婚姻并非中國“典型的”“傳統的”婚姻形式，與封建社會重視婦女貞節的觀念格格不入。通過為數不多的史料分析，不難發現清朝的國家法對于“一妻多夫”持不認可態度。筆者將通過下面一個例子來分析國家法、民間法、行為主體對“一妻多夫”的評價：

溫州樂清縣近海有村落， 日三山黃渡， 其民兄弟共娶一妻， 無兄弟者女家多不樂與， 以其孤立恐不能養也， 既娶后， 兄弟各以手巾為記， 日暮兄懸巾則弟不敢入， 或弟先懸之則兄不入， 故又名其地為手巾密。成化間臺州府， 開設太平縣， 割其地屬焉， 予初聞此風， 未信， 后按行太平， 訪之果然， 蓋島夷之俗， 自前代以來因襲久炙， 弘治四年， 予始陳言于朝， 清禁之， 有弗俊者， 徙諸化外， 法司議擬先令所司出榜禁約， 后有犯者， 論如奸兄弟之妻者， 律上可之， 有例見行。①陸容.寂園雜記（卷十一），元明史料筆記叢刊本，轉引自林瓊.中國古文獻中若干“一妻多夫”之記載——兼論“一妻多夫”制的產生、作用及婦女地位[[J].廣西：廣西民族學院學報（哲學社會科學版），1995，（3）：16-18。

從民間法層面上來看，上文例子中提到的明代溫州樂清縣的“一妻多夫”符合了民間法的特征：首先，該地區的“一妻多夫”是“島夷之俗”，即為該地區的一種風尚，“自前代以來因襲久炙”，從表現形式來看，屬于風俗，是民間法來源的一種形態；其次，該縣的“一妻多夫”已經有具備了一定的制度性，“既娶后， 兄弟各以手巾為記， 日暮兄懸巾則弟不敢入， 或弟先懸之則兄不入， 故又名其地為手巾密”，這種制度使得“一妻多夫”具備了反復適用的可能性，從而“一妻多夫”也就成為了當地婚姻制度的一種法律規范。從例子中不難看出“一妻多夫”婚姻也在當地人們心中是被認可，而且還受到社會的鼓勵，甚至對于一些特定的人群來說，“一妻多夫”，尤其是“兄弟共妻”變成了一樁令人羨慕的婚姻。

當有人將這種情況上報給統治階級時，統治階級立馬出榜禁止了此項婚俗，并且可以將后犯者定罪，以“奸兄弟之妻”處罰。不難看出，統治階級對此情形是持不認可的態度，故而其制定的國家法也以滅絕此種婚俗為目標。這種情況不僅發生在明代，清代也存在：《刑科題本》的“婚姻、奸情”這一檔案卷宗中，以下情形頗為常見：一對貧窮的夫妻靠一名或多名外來男子來養活，作為交換，后者可以與女方上床。從司法的觀點來看，這種行為構成了“縱容妻妾與人通奸”[2]113。窮人社會的這種“一妻多夫”現象和上層富人階層流行的“一夫多妻”婚姻形成了鮮明的對比，對上層統治階級制定的法律產生了顛覆性的沖擊。

（三）“生存性智慧”②“生存性智慧”是鄧正來先生為了推進“中國經驗”領域的深度研究而專門建構的一個概念，是“智慧導向”（wisdom-oriented）的，是地方性的，是以人為本的。詳細論述參見鄧先生：“‘生存性智慧與中國發展研究論綱”，《中國農業大學學報（社會科學版）》，2010（4）；“‘生存性智慧模式——對中國市民社會研究既有理論模式的檢視”，《吉林大學社會科學學報》，2011（2）。在作者看來，本文的“一妻多夫”制度恰是這種“智慧導向”的產物。的實踐邏輯

然而，對于當地的原始居民來講，他們卻非常推崇這種婚姻形式，甚至到了“無兄弟者女家多不樂與”的地步，因為擔心“以其孤立恐不能養也”。因為“一妻多夫”這種婚姻形式能解決他們的現實問題——生存。當然也有行為主體對此婚姻形式是最初抱有抵制心態的，下面再舉個例子：

1735年，甘肅固原州糧食欠收，到過年的時候，農民哈其君（57歲）一家已經開始挨餓，于是帶著妻子（50歲）、兒子（13歲）和童養媳（7歲），搬到100里外的陜西鳳翔縣。途中遇到一位塾師葉惻，沒有老婆，沒有家庭，但有微薄的積蓄，于是想要說服自己的老婆招了葉惻以養活一家老小，但張氏一開始態度堅決，說已年老，兒子已長成，如何干得了那事？但吵了4天后張氏還是屈服了[2]125-126。

這個例子中的情況與上文例子有所不同，第一個例子中該地區的人以此婚俗為常態，第二個例子中卻以此為恥，但是他們都是因為相同的目的才締結這種婚姻——生存。究其最后結果，不管初始當事人的意愿如何，也都還是為這種婚姻形式所束縛，這也是“一妻多夫”制婚姻的功能之所在，即婚姻當事人為了生存，擺脫窮困的生活，而演變出來的一種生存性智慧?！耙黄薅喾颉敝苹橐鲎鳛橹袊糯耖g生活實踐中的一種合理存在，生存性智慧系其內在支撐。

1.“生存性智慧”是一種“默會知識”。所謂“默會”，乃是指“意會”，其所強調的是知道對象的方式，而不是陳述知道對象的能力[37]。 “一妻多夫”制的默會不僅存在于婚姻當事人之間，家庭成員之間也是默會的，甚至發展到整個地區性、階層性的默會。這種默會知識的結果是使“一妻多夫”制從單個家庭的產生，發展到了地區性的一種存在，盡管可能這種發展具有局限性，但是這種默會知識使得“一妻多夫”制的延續成為了可能。

2.“生存性智慧”從本質上來說系屬“實踐性知識”，它更重視個體特征，具有不確定性，而非像傳統文化一樣具有普遍和確定等特征。“一妻多夫”制婚姻正是如此，它是傳統婚姻形式外的一種新形式，是人們通過實踐發現適合自己的婚姻形式，這種婚姻形式極易受到當時環境及條件的影響，表現的形式也因此不一，故會出現上文兩種截然不同的情況，即有的地區以此婚俗為常態，而另一地區卻以此為恥。

3.從傳播及傳承的方式來看，“一妻多夫”制婚姻是通過人們日常生活的自覺遵循而傳播開來、傳承下來，這也印證了筆者前文的論斷，即“一妻多夫”系非移植文化，而是中國自生而成的本土文化。但這種傳播和傳承的一個更顯著的特征在于其是被排除在正統的中國式文化之外的，這種傳播和傳承方式可能只是口耳相傳或者是非正式的家庭教育，而不是大批量的廣泛傳播，這也是為何此種婚姻形式歷史大量存在而史料記載卻極為罕見。然而，盡管“一妻多夫”制表面與傳統的中國婚姻格格不入，但其最終得以傳播和傳承，起到關鍵作用的是在特定環境下的其對于人生存的一種適應性，即“生存性智慧”。人們為了生存而接受這種婚姻形式，不管其接受是出于逼迫、無奈甚至樂意，其最終達到的效果是使得婚姻當事人乃至整個家庭得以生存，也使得這種制度得以保存。

4.“一妻多夫”制婚姻并不是與傳統文化完全對立的一種形式，某種意義上來說，其與傳統婚姻形處于一種緊密相依并且呈現出不斷互動的一種狀態?！吧嫘灾腔邸笔莻鹘y文化的一種變通，盡管其具有自己的內在邏輯，而且有時這種邏輯可能和傳統文化正好完全相反，但在某種特定的環境場合之下，“一妻多夫”制與傳統婚姻制度之間存在著微妙的關系，這種微妙關系的產生也正是“生存性智慧”的直接體現。以西藏地區的“一妻多夫”制婚姻為例，該婚姻形式在西藏地區系民俗，被廣泛地接受和傳播，在人們的意識形態中未將其看成一種異態，而是作為傳統文化來傳承的。在其他地區，“一妻多夫”制婚姻作為一種傳統婚姻的變通形式，其產生、傳播、發展的物質、文化基礎具有同源性；作為國家法在絕大多數情況下是持不認可態度的一種形式，需借助傳統的婚姻形式來使其外表合法化，如在一些朋友共妻情況下，對于后招入的男子，對外是以朋友介紹，而非女子的丈夫或者情人，故此種情形下，這種婚姻表面上還是傳統的“一夫一妻”制。這些都是“生存性智慧”在其中協調所致。

六、結語

一妻多夫婚姻形態在我國社會經過千百年的積累沉淀，成為了我國某個社會階層文化的重要組成部分。在長時間的影響和滲透下，它已經成為該階層或地區人們普遍遵循的模式并且深深融入了人們的法律意識中。這種被視為“歷史的倒退”的婚姻形態得到了文化傳統和倫理道德的支持，并且在特定歷史條件下對該階層人們的生存、發展起到了非常重要的作用。通過民間法這個角度重新審視這種婚姻形式，挖掘其“生存性智慧”的實踐邏輯。盡管其于與傳統婚姻價值體系有沖突，但我們不能忽視其在特定時期、特定區域下所呈現出來的積極意義，而將其定性為“原始的”“粗俗的”“落后的”婚姻形式，甚至忽視其功能和價值。

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[責任編輯：龍澤江]

Polyandry： Survival Wisdom from the Perspective of Folk Law

ZHANG Qing， WANG Ye

（1.College of Law， Yangzhou University， Yangzhou， Jiangsu， 225009，China；2.Jiangyin Branch， Industrial and Commercial Bank of China， Jiangyin， Jiangsu， 214400，China）

Abstract： Authentic monogamy is short of the basis of biological sociobiology and is very rare， for it is one of the abnormal behaviors in biological community. Polyandry， an atypical form of marriage， still continues its existence in Tibet of China as well as in other parts of the world. Polyandry consists of different forms， such as one wife among brothers， among father and sons， among uncles and nephews， among friends as well as other subcategories such as renting wives， marrying off wives or even group marriage and so on. Scholars at home and abroad discussed its causes. Folk law provides new perspectives for its analyses， revealing its practice logic of survival wisdom. Polyandry should not be treated as a primitive， vulgar or backward form of marriage just because it conflicts with the value system of traditional marriage. Both of its functions and existence values should not be neglected.

Key words： polyandry； folk law； survival wisdom