關于聊齋俚曲的方言屬性問題

李漢舉

摘要：張鴻魁先生以“俚曲的語音不是純一的方音，更不像現代的淄川方音”，否定聊齋俚曲的淄川方言屬性，認為“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”。從語言學的角度看，聊齋俚曲方言與現代淄川方言存在著差異，但兩者之間是一脈相承的演變發展關系。張先生所言之論據和推論都不足以支持其觀點。聊齋俚曲的文體性質和特點也證明其淄川方言屬性是不容否定的。

關鍵詞：聊齋俚曲；方言屬性；淄川方言；語言演變

中圖分類號：H141 文獻標識碼：A

近年來，聊齋俚曲逐漸為學界越來越多的研究者所認知和重視，成為研究的熱點，而其方言屬性的語言學價值和意義，更為語言學界所關注，成果也頗多。筆者查閱聊齋俚曲論文資料時，讀到張鴻魁先生的《聊齋俚曲的方言屬性》（以下簡稱張文）一文。張文認為：“俚曲的語音不是純一的放音，更不像現代的淄川方音”，而是“跟濟南等地現代方音相同”，并據此認定“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話” [1]，否定聊齋俚曲的淄川方言屬性。

聊齋俚曲“是用地地道道的淄川話寫成的” [2] （P2），關于這一認定，一直以來學界并沒有異議。但是，現在突然有人說這一點錯了，自然要引起重視。這種意見對聊齋俚曲來說，姑且不論是禍抑福，卻一定是學術上的大是大非，非有討論的必要不可。該文發表于2005年，然而直到筆者撰此文時，仍未看到學界的反應。因此，筆者不揣谫陋，略伸管見，就教于各位方家。

一、張文所言之論據不足以推導出其結論

如果不是張文的發表，聊齋俚曲的方言屬性本不成問題，也從未有人質疑過這個問題。現在既然有了疑問，那么就需要面對這種質疑。要判斷張文的觀點，主要思路就是要從學理上看他的論證和結論是否正確。因此，筆者要關心的是：一、他使用的論據是否可靠；二、他對資料的分析推斷是否正確，從而決定贊成還是反對他的觀點。

張文否認聊齋俚曲的方言屬性，其依據主要有兩個方面：“第一，常用字不少有兩種讀音，又不是同一方言中的文白異讀；第二，現代淄川方音聲調只有平上去三個調類，淄川上聲包括古全濁以外的上聲字，還有古濁平和全濁入聲字。但聊齋俚曲卻有陰、陽、上、去四聲。”最后，張文得出結論，“聊齋俚曲方言”跟“現代淄川方言”不同，而是“跟以濟南為代表的山東中北部方言”相同，進而斷定聊齋俚曲不是用淄川方言寫的，“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”，即“以濟南府為中心的讀書音”。

首先，筆者必須肯定張鴻魁先生的探索精神，但是對他的論證和結論卻不敢茍同。筆者認為，從張文的論據和論證來看，都不足以得出“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”的結論。理由有三：

1、誠如張文所說，聊齋俚曲“常用字不少有兩種讀音，又不是同一方言中的文白異讀”，進而得出“當蒲松齡時代，也不會有同一方言中同詞異讀的可能。應該是為了便于葉韻，采用了鄰近方言的讀音。現代山東北部許多地方有這種讀音。”但是這個論據并不能必然得出聊齋俚曲方言屬性非淄川話的結論，理由有二：其一，誠然，現代淄川方言只存在一個讀音，但是并不能據此認定蒲松齡時代也是這種情況，也不能妄加否定蒲松齡時代的某些字有兩個讀音存在張文所說的情況；而且，張文所推測的“葉韻”說也只是可能存在的幾種情況之一，并未能否定其他可能而證明這是唯一形式。其二，即使如張文所說，當時存在為了押韻而借用鄰近方言的情況，但是也不能僅僅憑張文所列舉的這么幾個有限的例子，就輕易否定整部聊齋俚曲的方言屬性，這顯然是不符合語言學原則的。要把握一種方言，必須把握其方言特征。“方言是獨立而完整的結構體系，所謂方言特征必須從整體上去考察，必須是語音、詞匯、語法各方面多種特點（特征叢）的有機結合，各種特點之間應該是有主有次，有表有里，還應該是相互關聯、相互制約的。個別字音、個別音值和音類的特點，個別方言詞、方言語法現象，只是方言差異的具體表現，而不是方言特征。” [3] （P4）只有把握住這一原則，才能準確地把握一種方言的特征。針對這種情況，筆者也專門做了實地調查。據淄川當地老人講，在三四里的距離內，淄川話中的許多字就有存在不同發音的情況。所以，張文所說的“常用字不少有兩種讀音，又不是同一方言中的文白異讀”的情況是可能存在的，或者說張文并沒有證明這種現象不存在，而是僅僅憑主觀推測就武斷的否定其存在的可能，這是不科學的。從語言學的角度看，這既是語言演變和發展過程中的正常現象，也是語言演變和發展的正常結果。

2、張文所說的第二個論據：“現代淄川方音聲調只有平上去三個調類，淄川上聲包括古全濁以外的上聲字，還有古濁平和全濁入聲字。但聊齋俚曲卻有陰、陽、上、去四聲。”究其實質只是一個問題，即方言聲調。張文用了絕大部分的篇幅來論證這一問題，得出了“古濁平字和全濁入聲字不讀上聲，這顯然跟現代淄川方音屬于不同的音系”和“俚曲音系中有陽平調類”，無非是為了證明現代淄川方言和聊齋俚曲方言不同，即前者只有三個調類，后者則有四聲，從而為其結論提供論據。

那么，是否就能由此否定聊齋俚曲的方言屬性呢？答案顯然是否定的。張文的推理預設是：聊齋俚曲方言和現代淄川方言不同，推出聊齋俚曲非淄川方言所作；聊齋俚曲方言與現代濟南方言相同，推出聊齋俚曲是濟南方言所作。從這個推理本身來看，前提和形式都沒有不妥。但是，張文的推理實際上隱含著一個錯誤的假設：語言是固定不變的存在，而這顯然是錯誤的。世界上沒有固定不變的事物，語言也不例外，總是處在不斷運動、不斷變化、不斷革新、不斷發展的狀態中。時間長了，語言在不同時代的差異就會逐步地顯露出來，而且相隔的時間越久，其歷史性差別就越明顯。因此，看待語言時，不能將它視為某一個時代的產物，實際上它是許多時代的結晶。所以張文的推理從一開始就注定了敗局，不管其前提和論據正確與否，這樣得出的結論自然是站不住腳的。

而且，作為張文的推斷前提，其也未能證明“現代淄川方言”與“聊齋俚曲方言”是兩種不同屬性的方言。雖然張文也作了這方面的嘗試和努力，但是其所謂的論證只是且也只能說明“現代淄川方言”和“聊齋俚曲方言”兩者之間存在著差異，卻并不能因此證明兩者是不同的方言。所以，張文現有的論據完全不足以否定聊齋俚曲方言和現代淄川方言的同一性。張文認定兩者是兩種不同的方言，只是作者的一種主觀推測而已。同理，張文也沒有足夠的證據證明“聊齋俚曲方言”和“現代濟南方言”存在著同一性，而僅憑兩者之間僅有的一點相同之處就輕下結論，顯然也無法得出確切的結論。

實際上，關于現代淄川方言與聊齋俚曲方言的問題，涉及到了語言學研究中的一個重要領域，即現代漢語方言和近代漢語方言的印證課題。蔣紹愚先生說：“近代漢語作品方言成分的考察是一件很有意義工作，但也是一項相當困難的工作。這困難主要于：近代作品中的一些語言現象是否屬于當時某一方言的現象，往往只能根據現代方言的狀況以及其他史資料加以推斷。而在推斷的過程中，如果方法不當，就會出現問題。” [4] （P321）那么，近代漢語作品方言成分的考察會出現什么問題呢？蔣紹愚先生也做了明確回答，他說：“首先，某個語言現象在今某方言中有，未必就在今其他方言中沒有。……其次，即使考定了某個語言現象只在今天的某方言中存在，那也只是考定了它的‘今籍，而‘今籍未必就等于‘祖籍。……從理論上講，一個詞語原來是‘通語，后來只在某一方言中使用，以及一個詞語原屬于甲方言，而后來進入了乙方言，最后甲方言中這個詞消失，而在乙方言中卻保存了下來，這兩種情況都是可能的。所以，在考察近代漢語作品的方言成分時，絕不能簡單地把‘今籍和‘祖籍等同起來。” [4] （P321-322）蔣紹愚先生的這些關于近代漢語作品方言研究的論述對歷史文獻中的方言詞的研究具有十分重要的理論指導意義。蔣紹愚先生就告誡我們：“印證方言也要采取慎重態度，不能隨意地說近代漢語中的某詞就是現代漢語中的某詞。我們說不少近代漢語的詞語還保留在現代漢語的方言中，并不等于說近代漢語的詞語都可以在現代漢語方言中得到印證，也不等于說現代漢語方言中的詞語都可以上溯到近代漢語中。在這方面，同樣要防止主觀臆斷的毛病。” [4] （P280）對于聊齋俚曲方言屬性的考察，也要遵循這一原則和理念，應當慎重。

關于聊齋俚曲方言、淄川方言和濟南方言三者之間的關系，語言學界已經有不少學者作過探討，厘清了它們之間的關系。

關于“聊齋俚曲方言”與“現代濟南方言”的關系，它們之間有相同之處并不值得大驚小怪，是很正常的一種語言現象。“漢語方言的形成的都是多來源、多層次的。……不論這個地域多大，總是難免要與周邊地區的異方言交往，有了交往便會相互滲透。” [3] （P21）“漢語方言的差異不論大小，彼此之間都存在著對應關系，總是同中有異、異中有同的。” [3] （P3）特別是鄰近的方言之間，這種“異中有同”的“重合”現象更為明顯，濟南方言與淄川方言就是這種情況。

董紹克先生以聊齋俚曲中的“日”母的音值及演變為例，明確指出：“300年前的淄川方言在濟南強勢方言的影響下，‘非兒類‘日母字沒能像膠遼官話那樣保持住零聲母的讀音，而是逐漸變成了l聲母”，“當時，濟南方言已經產生了明顯的影響，甚至出現了新老派語音的差別。” [5]這一情況，說明淄川方言在發展演變中受到了濟南方言的影響。這種影響也是符合方言歷史音變規律的。方言的歷史演變有這樣兩種方式：地區方言向該地區權威方言靠攏和鄉下方言向城里方言靠攏。蒲松齡時代的濟南府作為政治、經濟、文化中心，有很強的影響力和輻射力，其作為一種強勢方言就會對周邊地區的方言產生影響，對淄川方言也不例外。淄川方言接受了濟南方言的影響，或者說淄川方言融合進了一些濟南方言的因素，那么運用它所創作的聊齋俚曲的語言自然與濟南方言有相似之處，但并不能據此否定聊齋俚曲的方言屬性，也否定不了其方言屬性。

關于現代淄川方言和聊齋俚曲方言的關系，兩者之間是一脈相承的繼承和發展。兩者間之所以存在著差異，是300多年淄川方言發展演變的自然結果。而張文以此來認定現代淄川方言和聊齋俚曲方言不是同一種方言，進而否定聊齋俚曲的方言屬性顯然是錯誤的。我們以淄川方言平聲的演變為例略作說明。

董紹克先生以淄川方言平聲的演變為例對此作了說明。他指出，淄川方言的平聲在聊齋俚曲中分成陰平和陽平兩個獨立的聲調，說明當時平聲已經分成陰平、陽平兩個聲調，陽平是個獨立的聲調，還沒并入上聲。而是經過一定的歷史階段才并入發上聲的。這個歷史階段其上限應在公元17世紀末期（清康熙年間），下限是在20世紀初期。這說明，淄川方言經過300多年的發展，已經有了明顯的不同，而聊齋俚曲方言與現代淄川方言存在差異自然就是很正常的，也是可以理解的 ① 。

張慶金先生在《考〈蒲松齡集〉證三百年來淄川方言的演化》中，以詳實的材料也證實了現代淄川方言和聊齋俚曲方言是一脈相承的關系。他說：“我認為，三百年前的淄川方言中可能陽平調正處在與上聲調合一的過程中，甚至己并入上聲調，同于現代淄川方言。所以說，淄川方言三百年來聲調變化也不大，沒有巨變，只是在走開始演變一演變過程一演變完成的路子。三百年來可能處在演變過程至演變完成的聯階段。這當然也證明現代淄川方言與三百年前蒲松齡時期的淄川方言是一脈相承的。”“事實上筆者用今淄川方言對《聊齋俚曲集》與《日用俗字》的閱讀過程中，發現不但讀起來朗朗上口，而且里邊方言詞與今許多方言詞完全相同，在理解上有‘只可意會，不可言傳之妙。故筆者廣泛吸收前人的研究成果，反復驗證。最后得出結論便是二書確實是用當時淄川方言寫成的，而今天的淄川方言也是與三百年前一脈相承的。” [6]

綜上所述，從學理上看，張文認為“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”而非淄川方言的結論是難以成立的。或者，退一步來講，姑且不論其結論正確與否，亦不論其論據正確與否，僅就其論據和結論之邏輯推論而言，其論據與結論沒有必然關系，不足以推論出其結論，從這點來講，張文觀點也是難以成立的。

張文以其兩個論據得出“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”、“即以濟南府為中心的讀書音”的結論后，還結合蒲松齡創作和活動來進一步來說明其結論的可靠性。理由是：“蒲松齡的大半生是在讀書教書中度過，交際圈子限于讀書人之中（即所謂鄉紳）。終其一生也沒有放棄科舉之業，除了自己到省城參加八次鄉試以外，還多次陪同指導自己的學生參加會考。學習環境的影響和科考生活的逼迫，都有利于他山東官話的習得。就如同現代的教師學生必然熟習本地區通語一樣。蒲松齡長期執教的西鋪村（前后達三十年），就在淄川通往濟南的大道上，過往官商仕子的語言也必非一鄉土話，蒲松齡的采風創作活動也逼迫他學習通語。”

姑且不論上文就已經證明了張文的推導和結論是錯誤的，僅就張文給出的這個理由而言，也可看出張文的結論是作者的猜測而已，無確鑿之證據，因此也并不可靠。

其一，濟南方言作為一種強勢方言會對其周邊地區的方言產生影響，這是事實。但是，這并不等于濟南方言就是濟南府及其周邊地區的通用語。而實際上，當時的濟南府也不存在所謂的“本地區通語”。淄川方言和濟南方言之間有差異，但是兩地相距不遠，同屬于一個大的方言區，必定存在著共同的方言基礎，正所謂同中有異、異中有同。因此，兩地之間基本的溝通應該不會成為問題。

其二，蒲松齡確曾多次到過濟南，一是如張文所說為科考之事，再有就是為人邀聚，都是和文人打交道，也就更好溝通了，沒有必要學習張文所說的“山東官話”了。再者，張文所謂之“山東官話”的提法本身并不可取，也不準確，反而導致概念上的混亂。

其三，蒲松齡坐館西鋪，主要是負責教授畢家子弟，再就是為畢家寫賀吊往來的應酬文字，以及許多地方上的捐疏或碑文等。一部《聊齋文集》，這類代人捉刀的文字就占了相當大的比數，以至于寫下《戒應酬文》這樣的感嘆之作。因此，蒲松齡的身份和地位決定了他既不可能有且也沒有大量的時間“在淄川通往濟南的大道上”做“采風創作活動”。而實際上，如同所謂蒲松齡之“茶水換故事”的說法一樣，蒲松齡“采風創作活動”也不過是被后人夸大了的傳聞而已。那么，“采風創作活動也逼迫他學習通語”事情發生的可能性也是不大。

從上述分析來看，既然不存在張文所謂的“山東官話”，蒲松齡也就無從學起；或者退一步說，即使假設存在有張文所謂的“山東官話”，他也沒有必要花費大量的時間和精力去學習，假設即使使如張文所說，蒲松齡也學習了這種“山東官話”，那么他對所謂的“山東官話”會有多么熟悉呢？更不要說是精通了。難道僅僅只是為了應試交流需要？顯然這是不必要的，對濟南和淄川兩地文人而言，不會存在多大交流障礙的。那么，從這兩點來講，蒲松齡都不可能且也沒必要運用這樣一種他沒學習過或不熟悉的語言來進行創作。從聊齋俚曲的文學成就來看，顯然蒲松齡對這一語言的掌握是非常熟悉和精通的，理解和把握也是非常深刻的。這同樣也證明了張文所謂“蒲松齡創作俚曲使用的是山東官話”的結論是錯誤的。

二、聊齋俚曲的淄川方言屬性不容否定

上文，筆者已經從語言學和學理的角度證明張文觀點難以成立。下面，再就聊齋俚曲的文體性質和特點做細致的分析，以求對聊齋俚曲有更全面和準確的認知，進而深刻理解聊齋俚曲的方言屬性。

1、聊齋俚曲的名義 ①

據雍正三年（1725）張元所撰《柳泉蒲先生墓表》記載，蒲松齡共寫下了“通俗俚曲”十四種：《墻頭記》、《姑婦曲》、《慈悲曲》、《翻魘殃》、《寒森曲》、《琴瑟樂》、《蓬萊宴》、《俊夜叉》、《窮漢詞》、《丑俊巴》、《快曲》、《禳妒咒》、《富貴神仙》后變《魔難曲》、《增補幸云曲》。由此可知，聊齋俚曲最早稱為“通俗俚曲”。“通俗”，淺近易懂之意。“俚曲”則有兩個意思：1、通俗淺近的歌曲；民間歌曲。2、指文人模仿民間俗曲體裁所寫的作品。

與“俚曲”同義的稱呼，則有小曲、俗曲、俚歌、俚謡、市井小令、時調、清曲等。《中國曲學大辭典》中之“小曲”詞條解釋說：“小曲是曲的一種門類，一般指明清時代南北曲以外的各種民間歌曲。小曲的‘小，與結構規模上的大小無關，是指它的曲調形式較為簡單而已。小曲在民間的俗稱很多，如俗曲、俚曲、市井小令、時調、清曲等。” [7] （P5）

而在“俗曲”的詞條下，則解釋說：“又稱‘俚曲。原意為民間流行的通俗歌曲，相當于小曲。往往創始于民間，口口相傳，不脛而走，繼而為文人注目，或采擷成冊，或起而仿之。……也可敷演故事，塑造人物，如清蒲松齡《聊齋俚曲》即是。” [7] （P22）

由此可知，“俚曲”包含兩層意思：一是民間創作，口口相傳之歌曲；二是文人模仿而創作的作品。由于有了文人的喜愛、搜集乃至參與創作，則使其有了更進一步的完善和發展。這種情況在中國文學史比較常見的現象。據此，可以從以下方面來對聊齋俚曲做更深刻的理解：

其一，從語言文字看，既然是“俚曲”，就必然使用與這一文體相符的語言，即方言俗語。聊齋俚曲的語言就是不避俚俗，使用的是當地的方言、土語及歇后語，甚至鄙俗而不堪的用語，極度貼近生活。

其二，從曲牌應用看，自然是以地方民間歌謠的曲調為基準，與所運用的“俚語”相搭配。吳釗指出：“俚曲音樂與當地民間音樂在風格、樂匯及聯綴形式上均有不少相似之處。” [8]據統計，在五十二種曲牌中，民間俗曲約占百分之八十，其余百分之二十左右屬于南北曲的部分，但也是民間熟知，并民間化了的。

其三，從服務對象看，聊齋俚曲的定位不是文人雅士，而是普通平民百姓。他們的文化修養、接受能力、審美趣味和氣質性情就決定了聊齋俚曲要“俗”，要“土”，要如“鄉鄰語”，用他們最熟悉、最喜聞樂見的語言來講述故事，來表達他們的喜怒哀樂，為他們喜聞樂見，也只有這樣，才能感染他們，走進他們的心里。

2、聊齋俚曲的創作思想

蒲箬在《清故顯考歲進士、候選儒學訓導柳泉公行述》中說：“如《志異》八卷，漁搜聞見，抒寫襟懷，積數年而成，總以為學士大夫之針砭，而猶恨不如晨鐘暮鼓，可參破村庸之迷而大醒市媼之夢也，又演為通俗雜曲，使街衢里巷之中，見者歌，而聞者亦泣，其救世婆心，直將使男之雅者、俗者，女之悍者、妒者，盡舉而匋于一編之中。嗚呼！意良苦矣！” [9] （P3439）如《翻魘殃》第一回之開場云：“人只要腳踏實地，用不著心內刀槍；欺孤滅寡行不良，沒娘的孩子自有天將傍。天意若還不順，任憑你加禍與殃，禍害反弄成吉祥，黑心人豈不混賬？” [9] （P2547）可見，聊齋俚曲的創作目的與服務對象跟《聊齋志異》是不同的。《聊齋志異》的寫作目的是文人抒寫襟懷，更多的是抒發個人的感慨，寄寓自己的喜怒哀樂，面向的對象是學士大夫，所以采用雅致的文言。俚曲的創作則更多是出于道德教化的目的，挽救世風人心，即勸善教化，這種創作宗旨正是最符合普通百姓這個接受群體的。因而，蒲松齡必然要運用當時民間流行的小曲，采用最為鄉親們所熟知的方言俗語等各種最貼近他們生活和情感的表達方式，來達到“使街衢里巷之中，見者歌而聞者亦泣”的藝術感染效果。

3、聊齋俚曲的傳播

1963年，中國音樂研究所的吳釗先生曾兩次赴淄川地區調查聊齋俚曲的淵源、留存、傳播等情況。吳釗先生調查后指出：聊齋俚曲主要流行在淄川蒲家莊、峨莊一帶，蒲家莊是蒲松齡的家鄉，過去這一帶的農民在不能下地勞動時常常湊合在一起，由一人說唱幾段“俚曲”，或者大家隨便唱幾個牌子和其他的民歌、小調。每年的正月元宵節，村里要玩龍燈、雜耍，唱周鼓子戲，也有唱俚曲的，不過更多的人是只會背誦歌詞。私塾里也教幾段他們會唱的曲牌。過去淄川一帶還有一種以算命和彈唱小曲為生的盲藝人，他們由于職業的關系也說唱俚曲，常常整本的唱，而且隨著他們的足跡，把俚曲帶到淄川城里和其他村鎮 ①。

淄川區旅游文化局的劉衛東先生通過調查也得到了類似情況：“聊齋俚曲的演唱與流傳，早期為群眾自娛性演唱，沒形成社團、子弟班之類的組織。多是在過年鬧元宵時化妝演唱《墻頭記》、《姑婦曲》等，在淄川、周村、博山的繁華地帶，還有一人念、唱俚曲唱本，大家伙圍著聽的，群眾稱之為‘念俚曲唱本的。” [10]

從上面的資料可知，聊齋俚曲傳播的域范疇比較狹小，其地域范疇基本局限于淄川一地。何以如此，有多方面的原因，但其語言文字上多用方言土語的限制不能不說是個很主要的因素，這也就說明聊齋俚曲是用淄川的方言土語寫成的。因為超出了這個方言所通行的區域，這種方言所特有的神韻就無法為人理解和欣賞。觀眾們看不懂，自然也就無法大范圍的傳播。

至于張文所說的“沒有一個作家希望他自己的作品只流通于偏僻一域。特別是這種說唱演出的‘俚曲，其傳承者是流動各地的藝人唱班，他們也是傳播通語的‘媒體。”只不過是作者想當然的揣測。張文之所以有此一說，是因為對蒲松齡的俚曲創作情況認識得不夠清楚。

首先，蒲松齡的創作俚曲，并不是專門為戲班服務的，他不會考慮戲班傳唱的問題。實際上，蒲松齡有的作品寫作的直接動因，是為取悅于館東畢際有的孀妻王老夫人（王漁洋的從姑母）。《姑婦曲》開場詩云：“二十余年老友人，買來矇婢樂萱親。惟編姑婦一般曲，借爾弦歌勸內賓。” [9] （P2476）說的就是這個情況，這部《姑婦曲》就是為王老夫人八十大壽所作。既然是為了這位本地的老婦人看戲，蒲松齡寫作俚曲的首選自然就要用淄川方言了。其次，每個作家都希望自己的作品流傳于后世，但是作家創作首先是從個人的情感、目的、心理以及現實需要等方面出發，還要根據創作文體本身的特質，所以這就決定了作家創作時作品的流傳并不一定就是其首要考慮的問題。對于蒲松齡來說，他首要的就是要選擇最符合其創作目的、接受群體的曲牌、語言等形式，而淄川方言顯然是最符合其需要的語言形式。

從“俚曲”這一文體本身看，它本就是一種貼近民間、貼近百姓的通俗文體，自然就需要使用方言土語，這本是題中應有之意。蒲松齡時代，不說中國其他地方，僅以山東來講，各地區就產生了許多地方戲，如五音戲、柳子戲等，有哪一個不是用其所在地的方言寫成的呢？同理，聊齋俚曲是用淄川方言創作而成的也不應該成為一個可爭議的話題。

綜合上述三個方面的探討，相信已經對聊齋俚曲性質和特點有了一個深刻的理解和把握，即聊齋俚曲是“在蒲松齡的故鄉山東淄川地方，用當地的方言土語及其時民間流行的俗曲曲牌，加以編制組合，而以說唱或戲劇的方式，以對淄川地區一般的平凡百姓（絕大多數為目不識丁的人民），在予人民休閑娛樂的方式下，進一步達到端正社會風氣，勸善世人之真正意義。” [11] （P27）這是最契合聊齋俚曲本質的認識。

總而言之，不論是對淄川方言的語言學考察，還是對張文的學理分析，亦或是對聊齋俚曲文體的辨析，張文所依之論據和推論都不足以推翻聊齋俚曲方言屬性的定論，聊齋俚曲的淄川方言屬性尚不容否定。需要明確的是，筆者說聊齋俚曲的淄川方言屬性不容否定，并不是說學界對此不可有異議，而是說當面對這一類問題時，必須要有扎實的證據、嚴密的邏輯推理和審慎的態度。學術研究固然需要創新的勇氣，但更要堅持科學的精神。至于論述難免有不當之處，祈請專家同仁批評指正。

參考文獻：

[1]張鴻魁.聊齋俚曲的方言屬性[J].語言科學，2005，（4）.

[2]孟慶泰、福騰主編.淄川方言志[M].北京：語文出版社，1994

[3]李如龍.漢語方言學[M].北京：高等教育出版社，2001

[4]蔣紹愚.代漢語研究概況[M].北京：北京大學出版社，1994.

[5]董紹克.《談聊齋俚曲集》“日”母的音值及演變[J].中國語文，2005，（4）.

[6]張慶金.考《蒲松齡集》證三百年來淄川方言的演化[D].廣西大學碩士學位

論文，2008.

[7]齊森華、陳多、葉長海主編.中國曲學大辭典[Z].杭州：浙江教育出版社，

1997.

[8]吳釗.談蒲松齡的俚曲[J].中國音樂，1983，（1）.

[9]盛偉編.蒲松齡全集[M].上海：學林出版社，1998.

[10]劉衛東.聊齋俚曲：夜明寶珠放光華[J].般陽文化.

[11]蔡造珉.寫鬼寫妖 刺貪刺虐——聊齋俚曲新論[M].臺灣：萬卷樓圖書股

份有限公司，2003.