北宋經書子籍刊刻與“血籍中心主義”

蘇勇強 陳久恩

【摘要】北宋是中國雕版印刷的勃興期。這一時期，以國子監為主導，各地官私機構相繼刻印了大量經、子類書籍，蔚為大觀。經書子籍雕印既是中國以典籍為中心的傳統學術慣性，也是科舉政治的必然選擇。這類印本在社會的廣泛傳播流行，導致“疑古”精神在一定程度上消解了典籍的神圣，對北宋的學術發展產生潛在的影響，進而形成“六經注我”為特征的宋學。

【關鍵詞】北宋經書典籍刊刻宋學

【中圖分類號】G239【文獻標識碼】A【文章編號】1009-5853(2012)03-0099-06

談到北宋經史子籍刊刻，就不能避談中國學術一以貫之的傳統。什么是中國學術的傳統呢?答案無疑是“經學”和“子學”。然而中國學術的此種傳承，依靠的卻是經書子籍的歷史累積和注疏支撐。由此就隱含著一層深意：即中國學術講究的是典籍的連貫性，而非“主義”的連續性?；蛘哒f，中國學術自古貫穿的是以“典籍”為中心，而非以“問題”為中心的主義。一方面，中央集權制度認可的典籍支撐了中國學術的歷史主流。另一方面，以典籍為中心，紙張、書寫、印刷等技術更新又推動著學術的發展進步。

1典籍中心：經子學問的歷史迷失

魯迅說：“尊孔，崇儒，專經，復古，由來已經很久了”(《十四年的“讀經”》)。而由來已久的，更表現為古代典籍的累積傳承。

在抄寫時代，“文學子游、子夏”(《論語·先進》)說的是子游、子夏掌握典籍文獻最多，而孟子出于說理需要，也多引述《尚書》《詩》《論語》等典籍。自從某些儒家書籍在漢代成為官方經典，歷代儒經注疏的工作就一直在進行。這在客觀上造成典籍及其疏證受政教的需要，不斷累積增厚。最顯著的例子，就是儒學十三經。前人統計“十三經”字數為147560個字。到清代阮元主持校刻時，其收錄漢至宋代經學家對“十三經”的注疏，總字數已有一千萬字，成為卷帙浩繁的巨著。而《老子》《莊子》等子籍經過歷代學者如王弼、郭象等人的研讀闡釋，也出現了多家注本。歷代解經、注經的持續，中國學術才形成以典籍為中心的“經書子學”。對此，黑格爾也說：“中國人存有若干古代的典籍……中國人把這些文書都稱為‘經，做他們一切學術研究的基礎?！币驗橹袊鴤鹘y思維是主體以自身為對象的意向型思維，而不是以自然為對象的認知型思維。人們遵循“述而不作”的傳統，而非根植于現實恒常問題的自我生發和創造。加之，社會文明初始階段，兼有文字載體簡陋、書寫困難、詞匯有限等客觀條件限制，也導致人們思想即便有發明，亦不能詳盡闡述。故先秦以來，諸子百家撰述的著作相比于今天并不長篇浩繁。然這些著作歷經“焚書坑儒”，口耳相傳，孔宅壞壁，其傳承之艱難，使后世學者對于殘存的古籍累增崇敬。闡釋起來尚嫌不足，更遑論修正與發明。于是，歷代學者所關注的不再是現實人類所面臨的問題，而是固化在典籍中的疑惑，他們所做的工作僅是對流傳的“經典”予以注釋或闡發大義微言。具體到某個朝代的學者，其注解與前人不同的只是文字多寡及程度上的差異，彼此沒有本質性的區別。這就導致春秋爭鳴以后，中國就少有自我生發的“主義”，缺少原創性的學術及思想。因此，關于“經書子學”，與其說是關于“經書子籍內容”的學問，毋寧說是一種“研究經書子學的歷史”。由此，章學誠才提出“六經皆史”的觀點。

事實上，從周公、孔子直至秦漢，中國人的學問中就沒有“史學”這一類別概念。《漢書·藝文志》將天下圖書分為“六藝”“諸子”“詩賦”等七略(類)，并無“史略”。《春秋》這類史書由此被歸屬到“六藝略”中。由于班固是根據劉歆《七略》撰寫《藝文志》，將官方的“王官學”和民間的“百家言”嚴格區分，故天下學術也就此分為“經學”和“子學”兩類。自此以后，中國學術主體就是關于“經學”“子學”兩類典籍的歷史性研究。隨著典籍注疏的歷代累積，這就逐漸形成中國學術的顯著特點——即典籍歷史化。對于這樣的學術，黑格爾建議西方學者“用不著深入考究，因為這種歷史本身既然沒表現出有任何進展，只會阻礙我們歷史的進步”。

當然，僅是說明典籍注疏的歷史累積還不夠，我們還要看到此種“專經”學術的內趨動力所在。究竟是什么導致“崇儒、專經”的學術傳統呢?自西漢以來，由于官方集權政治的需要，漢武帝發現儒家學說對于皇權獨尊的肯定。于是，在“罷黜百家，獨尊儒術”的幌子下，漢武帝故意迫使士人進行“皓首窮經”的閱讀，抑制異端思想的產生，強化自己的集權統治。一旦研讀儒家典籍成為士人仕宦當官、實現社會人生價值的重要途徑，學術研究的動機就更加遠離“解決問題”的初衷。讀書人對于社會、人生，沒有懷疑，沒有分析，也自然談不上批評與反叛。如此一來，漢朝皇帝就擺脫了秦人當初“焚百家言，以愚黔首”的簡單草率，更具有一種思想輿論導向的智慧。因為長期研讀某一類典籍，對于思想所產生的抑制作用更甚于禁止讀書地“愚民”。北齊顏之推曾舉鄴下諺語，說“博士買驢，書卷三紙，未有驢字”(《顏氏家訓》卷3)，借以嘲笑儒生的迂腐。以此為例，很能說明中國學術本源性的迷失。

自漢以來，儒家經典對于學術起著絕對標準的作用。人們惟有通過對古代經典的學習，向古人求教如何解決今世的問題。面對如此“崇儒、專經”的結果，顏之推總結說：“學之興廢，隨世輕重。漢時賢俊，皆以一經弘圣人之道，上明天時，下該人事，用此致卿相者多矣?！?《顏氏家訓》卷3)這句話的意思是，學問的興廢，不同時代的重視程度有所不同。漢代學者只要掌握某一種世人認可的所謂“圣人”經典，就可升官發財。此情況沿續到宋代，名利誘惑之下，蘇軾認為惟有人君才能做到“不在求名與求知，不為章句科舉計也”。而世俗之人多是由習學“典籍”直接聯想到“卿相”，反而跨越“圣人之道”，失卻了學術的純粹。故宋人陳鵠也說：“學問當以《孝經》《論語》《孟子》《中庸》《大學》為主。此數書既深曉，然后專治一經，以為一生受用?！比藗円暋敖浀洹备哂谝磺?，其流俗泛濫的后果必然是對名祿的追求。

面對此種問題，就要反思中國學問出發的本源。無疑，談到本源，任何學術最初都是因人而存在，是為解決現實問題而存在的。假若沒有關注社會生活中人的問題，學問也就沒有任何意義。從“圣人”身份的確認，我們或可窺見中國學問的初衷?！吨芤住方忉尩馈霸茝凝?，風從虎，圣人作而萬物睹”，意謂圣人制作(創造)為萬民所仰望。《風俗通》有言：“圣者，聲也。言聞聲知情，故日圣?！薄逗榉丁氛f，“思日?！薄邦Ｗ魇ァ薄！墩f文》解釋，“圣，通也。”孔子也認為，所謂圣人者，其“德合于天地，變通無方。窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性”(《孔子家語·五儀解》)。緣此，馮友蘭認為，“中國的圣人，不是高高在上，不問世務底圣人。他的人格是所謂內圣外王底人格。內圣是就其修養的成就說，外王是就其在社會上底功用說。”這些記載，一則說“圣人”通達事理，具有較高智慧及

思維能力，二則說圣人還能順應自然法則，掌握自然規律，和順地影響其所處的世界且惠及他人。按古人的認識，要想成為圣人，除了天賦異稟之外，更重要是學習總結前人留下的經驗教訓，并用之以實踐。故孔子說：“夫不讀《詩》《書》《易》《春秋》，則不知圣人之心，又無以別堯舜之禪、湯武之伐也?！?《孔叢子·論書》)，自稱從《尚書》中的《堯典》《舜典》，看到了堯、舜的圣道。然而，畢竟普通民眾多目不識丁，更不能知曉古代文獻的奧義。如此，掌握文獻的圣人逐漸被賦予神的色彩。是故，“圣人之道”本應和我們生活的這個世界聯系在一起的，是為解決實際問題而產生的。只是在沒有實證思想方法的古代，圣人之言作為過去經驗的總結，自然被視作“真理(神喻)”，成為推證的前提、證明的論據或作為思維活動的結論。于是，學術步入權威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思維方式和習慣開始左右或壓抑著人們的創見。

眾所皆知，如果學術不關心現實問題，僅作為書籍本身而存在，加上書籍數量稀少，知識階層局限在少數特殊人群，那么學術也就失去了存在的意義。因為學術典籍固化流傳千年，沒有突破、質疑的結果，必然失去原生活力。雖然學術以“問題”為中心，問題盡管有其恒常性，但是人們對于問題的關注，更應體現為人類在不同的歷史生存語境下的深化、發展或變形。然而，中國學術奉行的“典籍中心主義”，恰使得學術本身缺乏這樣的變化和關注。德國學者韋伯認為造成此種情形的原因，是因為“一個處于絕對的權力地位，同時又壟斷官方祭司功能的世襲官僚階級，除了保持一種注重典籍的傳統主義的心態之外，別無其他選擇。只有典籍的神圣性本身可保證支撐官僚系統之地位的秩序的合法性”。于是，“官僚體系就必須限制它(典籍)本身的理性主義”，他們僅是希望天下士人對典籍奉若神明，沒有絲毫理性的質疑。此種情形發展到宋代，由于印本傳播的繁盛發展，閱讀(質疑)人群的擴大，壟斷被打破，學術才恢復些許原生的活力。

宋代作為經學發展的重要時期，主要得益于雕印技術的普及。這一時期，中央及地方印書機構對于經子書籍印刷尤其熱衷。宋代科舉雖屢經改革，但推崇經義和詩賦的格局并沒有變。這在客觀上也導致整個社會對于經書文獻有著廣泛的需求。所以，在印本誕生之初，這類書籍的印刷自然成為優先重點。由此導致的直接后果是，經學的師徒相承雖然在形式上依然存在，但是印本經典的廣泛傳播，使得這樣的師徒關系遭到了嚴峻挑戰。師傅所說的并非絕對正確，因為印本書籍的流傳，學生有更多的渠道獲取標準的典籍來驗證師傅解讀的對錯。陸游記載，北宋實行三合法時，有教官以《易義》出題，問為什么“乾為金，坤亦為金”?有學生懷揣國子監版本的《易經》到老師面前，忐忑請教：“先生恐怕是看了福建的麻沙印本。如是監本，這句應是‘坤為釜。”教授對照監本后，惶恐愧謝學生(《老學庵筆記》卷7)。這個事例說明，普通學生有經書印本在手，就可較為容易地發現教師的錯誤。由此，表面上似乎維護了典籍尊嚴，實則上打破了典籍的權威，提升了質疑的勇氣。因為典籍在流傳過程中，從寫本傳抄到多種印本的印刷，這樣的錯誤事實上是無法避免的。假若有這類舛誤產生，人們又該如何對待這類經典呢?如此一來，最終啟發的是宋人“問古疑經”的精神。故錢謙益說：“十三經之有傳注、箋解、義疏也，肇于漢、晉，粹于唐，而是正于宋?！?。錢謙益“正于宋”的說法，一是指宋代歐陽修、王安石、朱熹等人對十三經的懷疑和修正：另一個即是暗示十三經在北宋均得以定本、版印成書，天下學人得以是正。

2北宋經子印本與“碘籍中心”思想修正

我們知道，自有印刷技術后，經書子籍的傳播情形出現了重大變革。首先，只要刊刻無誤，印本載體保證典籍的正確流傳。在印本出現之前，經書傳播依靠人們的背誦、手抄。這樣的傳播方式，很難保證經書準確無誤。東漢熹平年間，為了維護儒家經典的正確流傳，蔡邕曾“自書丹于碑，使工鐫刻”，特地在太學門外立下石經。然而，這樣的典籍傳播仍需學子現場背誦摹寫，結果是“觀視及摹寫者，車乘日千余輛，填塞街陌”(《后漢書·蔡邕傳》)。

信息多元、文化多元終會導致思想多元，這是人類社會的進步。晚唐五代有了雕版印刷之后，時空限制被打破，傳統學問以師徒口耳相傳的界限也被打破。人們可以通過各種方式獲取印本典籍，從而達到更為有效的知識傳播。北宋延續了五代以來的儒家經典刊刻和傳播工作，并且更加卓有成效。

北宋國子監作為中央機構，因負有更多社會文化傳承的責任，其印刷主要以經、史、醫三方面書籍為主，而地方機構印書則是經、史、子、集多有涉獵，尤與中央機構所印書籍加以區別。由于官方的書籍刊刻主要以經史書籍為主，從《周易》《周易正義》《尚書》《尚書正義》《左傳》《論語》《孟子》等經傳注疏，以及輔助閱讀的《九經字樣》《禮部韻略》《經典釋文》等宋版的經類書籍中，我們可以察覺到經書刊刻對于支撐宋代經學發展所起的重要作用。

根據《五代兩宋監本考》《讀書敏求記》《皕宋樓藏書志》《經籍訪古志》《日本訪書志》等書記載的宋版書籍，我們可以看到北宋官方幾乎出齊《詩》《書》《禮》《易》《春秋》在內的歷代所有經書子籍及其注疏刊本。據說，宋人刻印書籍約有數萬部，雖然歷經千年，頻遇戰火，十亡七八。據統計，幸存至今，僅署名宋人的著作就有4855種，這還不包括那些從先秦流傳下來、歷朝歷代不斷增添的典籍。就目前所看的北宋經部印本書籍，也僅僅是北宋當年大量經籍印刷的九牛之一毛。

北宋科舉與印本典籍的平民化普及，也客觀上導致“治學”若沒有經學書籍征引，文章引文沒有出處，在當時宋人看來，成為一件不可想象的事情。《石林燕語》(卷8)記載蘇軾當年參加省試時，“梅圣俞作考官，得其《刑賞忠厚之至論》，以為似《孟子》”。然蘇軾文章中，“引皋陶日‘殺之三，堯曰‘宥之三，事不見所據”。等到放榜，蘇軾中了第二名。梅堯臣終以所疑問之。蘇軾卻回答：“想當然耳，何必須要有出處?”梅堯臣大駭，然人已無不服其雄俊。梅堯臣“大駭”的原因，當然是蘇軾引述的內容居然沒有出處，全憑自己“想當然”。這則事例，一則說明當時由于北宋科舉與印本書籍的普及較廣，以致梅、歐等人見到蘇軾文章所引內容時，首先考慮到典籍中必定有。如果沒有，除了所看版本不同外，還有可能是自家看書時不夠仔細。所以待到考試結束后，歐、梅等考官馬上去問蘇軾“典出何處?”再則，科舉與典籍平民化也透露出以蘇軾為代表的創新派人物對于典籍的態度開始有所轉變。這種轉變即是典籍固然重要，然而更重要的不是拘泥于典籍，而是它在具體實踐中的“經世致用”。如此轉變，也驗證了北宋涌現出二程、張載、邵雍、周敦頤等儒學大師也并非偶然。

據記載，當年“蘇季明嘗以治經為傳道居業之實，居常講習，只是空言無益，質之兩先生(二程)”。

正叔先生(程頤)日：“治經，實學也?！┲T草木，區以別矣。道之在經，大小遠近，高下精粗，森列于其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之于事。如國家有九經，及歷代圣人之跡，莫非實學也。如登九層之臺，自下而上者為是。人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經最好。茍不自得，則盡治《五經》，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊?！?/p>

程頤與弟子蘇季明的答問，一是說北宋治經被稱為實學，為當時學術之首要，二是蘇季明發現每天講習經書，未切要實際問題，只是空言無益。而程頤的回答卻是“茍不自得，則盡治《五經》，亦是空言”。此語何意?按程頤的看法，“治經”的確是實學，這是毋庸置疑的，只是“治經”要方法得當。所謂方法得當，即是“自至理便推于事”。意思是要從經書中發現其理(道理)而推及于事(實際問題)。因為“道”，本來就在經書之中，只是有人可見，有人看不見而已。重要的是自己要極力窮究，自見其理。這個說法后來被朱熹推衍為“格物致知”。蘇、程二人的對話恰可說明，經籍在北宋的傳播甚廣，使得相關學問在當時得到很大的提升。二程等人正是基于這樣的典籍普及程度，才能跳出“典籍中心主義”的窠臼，從經籍中見他人所未見，得他人所未得，脫穎而出，成為北宋一代儒學大師?？傊彼斡捎谟”镜钠占?，科舉平民化的追求，使得北宋士人多有機會和條件得以廣泛研習經籍。

《石林燕語》(卷8)載：“熙寧以前，以詩賦取士，學者無不先遍讀《五經》。余見前輩，雖無科名人，亦多能雜舉《五經》，蓋自幼學時習之爾，故終老不忘?！北彼蔚浼伴喿x門檻”和“科考門檻”的降低，導致北宋官方擁有如邢昺、歐陽修、司馬光等飽學之臣，民間則出現二程、張載、邵雍等鴻儒大師。

承上所說，我認為印本經籍的廣泛傳播最大的益處是，它在時間上和空間上挑戰傳統私塾式口耳相傳的師徒傳承制度。由此，自有印本傳播以來，學生除社會生活、私塾業師之外，得到額外獲取真知的渠道。由于媒介和傳播方式的改變，導致信息由過去單一的口耳相傳變為眼睛、文字、書面的傳播。信息多元導致接受者必須對信息進行甄別、篩選，并做出自己符合理性的判斷。這也成了“耳聽為虛，眼見為實”的最好注解。如此一來，也逐步開啟北宋學術發明或改善發明的源頭。

朱熹有詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許?為有源頭活水來?！?朱熹《觀書有感二首》)按培根的觀點，如果學術的傳承仍是傳統“師徒的傳承，而不是發明者與進一步改善發明者的繼承”，那么，由此“流行的知識必然大多是只供爭辯和文飾之用的、停滯的、僵化的，如同偶像，只受人崇拜的知識，不能幫助人們尋求真理、征服自然”。經學發展到宋代，其學術發展的確呈現出與前代異樣的特點。過去，漢儒講“章句之學”，特重“師法”，學生要遵守老師的傳授。宋儒則講“義理之學”，主張依個人的心得體會來解釋古代經典，力求從“圣經賢傳”中尋找立說的根據。清代經學大師皮錫瑞曾說：“宋人不信注疏，訓至疑經：疑經不已，遂至改經、刪經、移易經文以就己說，此不可為訓者也?！庇终f：“且宋以后，非獨科舉文字蹈空而已，說經之書，亦多空衍義理，橫發議論，與漢、唐注疏全異?！币蚨m然宋代與漢唐相比，版圖和氣勢都遜色許多，但作為傳統的注解經書的工作卻是更為出色。由于印本書籍在北宋大量存在，造成北宋文人相比于唐代文人，一方面擁有更多的書本獲取途徑，宋人書籍閱讀的范圍也更為廣博。由此，客觀上也造成北宋擁有比唐代更為普及的文人閱讀和創作群體。另一方面，因為北宋科舉錄取及文人創作的數量要超過唐代，識字文化階層的擴大直接導致他們的作品擁有更多的、更大范圍的讀者層次與數量。

隨著讀者水平和數量的提高，追求原創、追求超越的北宋學人開始普遍質疑某些儒家經典的正確性及其章句的真正含義，其出色之處正如劉子健所說：

同前代相比，宋儒將經作為闡發自己理論的基礎，更加孜孜不倦地為這些權威書籍講解作注。從總體上看，大部分北宋經學研究令人耳目一新，具有挑戰性和原創性。而到了南宋解經著作的質量開始下降，變得喜歡爭辯，過于關注細節，研究的范圍趨向狹窄，文字冗長啰嗦，缺乏學術的多元性和創造性。

劉子健認為，宋代經學盡管仍將經學作為自己闡發的基礎，但是經學有了挑戰性和原創性。“原創性”，這是一個了不起的評價。事實上，經學發展到宋代，由于經學典籍的廣泛印刷和傳播，才從過去的“我注六經”發展成為“六經注我”。這或許是信息傳播快捷多元催生思想多元的一次成功范例，其原因當然并非僅是印刷術那么簡單，但是印刷術的出現，所導致的印本典籍的廣泛傳播，無疑對宋代經學的影響是巨大的。皮錫瑞考查了《唐書經籍志》，認為“唐人自為之書二萬八千余卷，《五經》義說著于錄者凡數十種，則亦未為匙矣。而今所傳不及什一，由于其時刊本未出，傳鈔不易，一遇兵燹，蕩為煨燼”，而“宋則刊刻已行，流傳甚易，宜其存多佚少。今所傳宋人文集說部皆十倍于唐人，非止經說”。因此，皮錫瑞總結說：“宋人說經之書傳于今者，比唐不止多出十倍，乃不以為盛而以為衰者，唐人猶守古義而宋人多矜新義也。唐人經說傳世絕少，此亦有故……逮兩宋而刻本多。此宋以后之書所以多傳于今日也?！?/p>

自然，歷史上對于典籍的理解，還有一點需要了解。這就是“作為儒家編著書籍通稱的‘經這一名詞的出現，應在戰國以后。而‘經的正式被中國封建專制政府‘法定為‘經典，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以后”。那些沒有得到官方認可的書籍盡管也可以自稱為“經”，但它只能在狹小的范圍內發揮一點作用，不可能對社會人生發生重大影響。故所謂“經學”概念中的“典籍”，只有在它具有法定地位，被官方認可后，才擁有其法定性、權威性和適用性。“經”固然是具有法律涵義的文化表征，但是“經”的地位并不是一成不變的。相反，“經”的地位和權威性會隨著時代需要而不斷變遷。原先不是“經”的可以成為經。比如《論語》《孟子》在宋代以前一直位列“諸子”之中，只是到了宋代才成為科舉考試的重要經典。而原來位列經典的“五經”及其義疏，在宋以后則被長期束之高閣，雖然名義上仍然是“經”，但實際上已經無人問津，實際上失去了經典的現世權威性。此種情形與中國社會的文化慣性需求密切相關。由于中國社會自漢朝開始就奠定了思想上“儒家獨尊，諸子輔佐拱衛”的集權格局，這就導致中國的經史子集書籍貫穿千年，流傳綿延不絕。

事物總有其兩面性，典籍的存在與傳播也同樣有其弊端。不管是抄本或是印本，過分拘泥和依賴典籍，造成典籍的偶像化，不再質疑追問，會導致典籍在實際事務中喪失效能。從而導致人們對于自然界、社會和人自身的了解，始終停留在詩性意會的層面。以典籍為中心，而不追求邏輯上的同一性，為斷章取義地使用經典提供了方便。后人借用古代“概念”表達自己的意思，而不著力對概念進行辨析。典籍中的名篇多得益于修辭效果，而非內在理路。由此造成的結果，往往是中國累積了浩瀚的古代典籍，卻無解決實際事務的有效辦法，對于世界之認識仍停留在維柯所謂“詩性智能”階段。因為，對古代典籍的考釋往往不能將思維引向現實，反增強了典籍的唯一合法性。此種“思維退化”與魏晉玄學發展的情形類似。葛兆光說，王弼以后，“玄學已經不再是一種處于原創階段的思想，而是一種浸透于上層文人生活觀念與策略，它常常被用于言談與寫作之中，作為被表達的對象而不是被思考的內容，因為它不再是被追問的問題，而只是現成的思想了”。

當然，從原則上講，圍繞著注經，既可以發表個人見解，也可以表達出新意，甚至還可以借題發揮，離經叛道。但由于以經典為中心，采用注疏或類似注疏的方式(非專論專著)，在形式上承認典籍的權威，而對儒家經典而言，就是承認其絕對權威。故雖有新意，也多被化為無形。更何況所謂新意，不過偶一為之，且為只言片語，分量幾乎可以忽略，僅當后人仔細查驗時，才會注意到。然而，無論如何，由于典籍在北宋的大量印刷、傳播，客觀上刺激修正了中國學術“典籍中心主義”的偏頗，使得宋學成為中國學術發展進程中難得的亮點。