愛的存在

韓傳強

摘要：愛不僅是情感的維度，更具有存在的意義。作為終極關懷的一部分，愛與終極關懷休戚相關，愛的沉淪正是終極關懷的困境所在，而愛的詮釋則是終極關懷的表達。愛的存在深入生命的深層，并通過象征、悖論以及信仰的方式呈現出來，愛的呈現既是生命的展開，也是終極關懷的踐行。

關鍵詞：愛；愛的存在；終極關懷

中圖分類號：B97文獻標識碼：A文章編號：1003－1502(2012)01－0084－05

保羅·蒂利希，是由德文“Paul Tillich”音譯而來的，其全名為Paul Johannes Oskar Tillich，而漢語界在翻譯時多將其翻譯為“蒂利希”、“梯利希”、“蒂里希”、“田立克”等。“終極關懷”一詞正是由這位西方現代德裔美籍神學家于1957年在《信仰的動力》一書中首先正式提出并被廣泛使用的，而以“愛”來闡釋終極關懷則是蒂利希終極關懷思想的主要理路之一。如果說費爾巴哈“愛的宗教”之愛更多的是“人道主義”意義上的愛，那么蒂利希的愛則傾向于“存在主義”意義上的愛；如果說尼采以理性殺死上帝，以“超人”生存來代替神靈庇護，在警示神靈隱退的同時，彰顯的是人文的氣息，那么蒂利希則用愛讓上帝“重生”，以“超越上帝的上帝”來追尋人類的終極，從而凸顯出存在的終極意義。在蒂利希那里，作為終極關懷主要“成分”的愛，貫穿于生存的每時每刻。愛是生命意義之源，愛在生命中呈現的同時，終極關懷也得以踐行。

一、愛的沉淪與終極關懷的困境

愛是什么?在《愛、力量與正義》一書中，蒂利希對“愛”進行了詳細的闡釋。蒂利希認為，自古以來“愛”的性質常常在不同程度上被忽視、誤讀、濫用、貶斥甚至扭曲了。與之相應，人類的終極關懷也遭到來自諸種“非存在”的威脅，這主要表現在以下幾個方面。

第一，對“eros”誤讀與終極關懷的懸置。厄洛斯(Eros)原指五大創世神之一的愛欲之神，是愛欲和生育的化身，這里的厄洛斯(eros)即人類本能的欲望，實際上是人與神對話的“通道”，具有超人格的一面。蒂利希認為，人么“在阿加佩(agape)與厄洛斯(eros)之間作出一種絕對區分的努力，通常是以把厄洛斯等同于欲望為前提的”。誠然，蒂利希并不否認每一種形式的厄洛斯中或多或少都包含著欲望之念，“但是厄洛斯超越了‘欲望(‘欲望，原文為‘愿望。筆者認為這里的‘愿望不妥，從上下文的分析來看，‘愿望應該作為‘欲望解更合適)”。在蒂利希看來，厄洛斯實際上是在對自然和文化中的真、善與美的追求中去企及與作為真、善、美之“源泉的東西的神秘結合”，而人類的愛則“是趨向于與自然和文化的諸形式結合，與兩者的源泉結合”。在蒂利希那里，如果“欲望是對生命自我實現的欲望，而不是出自對這種結合的愉悅的欲望，那么這種厄洛斯就與欲望統一了”。從這個意義上我們既可以說厄洛斯是人類神秘的本能之欲，也可以說厄洛斯是人類創造力的“隱性”之源。所以蒂利希說：“沒有趨向真理的厄洛斯，神學就不可能存在”；“沒有走向美的厄洛斯，禮儀的表達形式就不可能存在”；“就對上帝而言，否定愛的厄洛斯特性甚至更為嚴重”，因為這種否定所帶來的結果是“對上帝的愛變成了一個不可能的概念。”正是在此意義上，蒂利希強調作為厄洛斯之性質的愛是必要的，因為厄洛斯不再是僅僅追求快感之欲，更多的是人類對與自身起源重新相結合的強烈愿望。所以蒂利希說：“人若沒有與其起源重新結合的欲望，對上帝的愛就變成了一個無意義的字眼。”在“eros”之愛被誤讀后，愛走向了所謂的“圣愛”，這樣，終極關懷則披上了“圣潔”的外衣進而被懸置起來了。終極關懷只有“仰望星空”的一面，而“腳踏實地”的一面則被無形中抹去了。由此，終極關懷成為無源之水、無本之木的“神圣”的空殼。

第二，對“philia”濫用與終極關懷的消解。菲利亞(philia)有“傾向”、“愛好”、“親和”等意思，在此指一種“我—你”關系中的愛，權宜地稱之為“友愛”。蒂利希認為，“愛的厄洛斯特性在相對的一極上與所謂愛的菲利亞(philia)特性相關聯，厄洛斯代表的是超人格的一極，而菲利亞代表的是人格這一極。”作為代表人格這一極的菲利亞，它是人類在社會中維系人際關系的根基。所以蒂利希說：“一個人若不能將作為‘我的自己與‘你聯系起來，也就不可能將自己與真和善，與它們根植于其中的存在之基礎聯系起來”，換句話來說，“一個人若不能愛朋友，也就不可能愛終極實在之藝術表達”，因而“菲利亞也信賴于厄洛斯”的。厄洛斯與菲利亞的統一不僅存在于個人的關系中，也存在于社會的群體中，這樣，人類便在“我—你”關系的組成中生存。但是，在人類的生存中，菲利亞之愛往往被濫用了，人類利用這種菲利亞之愛去營構自己的私利，扭曲了菲利亞之愛的性質。這樣，愛被消解為利，菲利亞之愛則被解構為無數的私欲，從而人類的終極關懷被諸種私欲所吞噬，終極關懷也被消解了。

第三，對“libido”的扭曲與終極關懷的倒錯。里比多(libido)是拉丁語，最早由心理學家弗洛伊德提出，意指一切身體器官的快感。蒂利希認為，如果將里比多定義為“對愉悅的欲望”，這只是一個“快樂主義的定義”，是對“里比多的誤解”。在蒂利希看來，“欲望的滿足伴隨著愉悅”，這是不可否認的，但是，“所欲者并不是愉悅本身，而是與滿足這個欲望的東西相結合”。然而，人們如果以將欲望得到滿足看成是愉悅，反之，欲望未得到滿足則是痛苦為基礎，進而推出“避免痛苦和追求愉悅”。是生命的本質的結論，那則是對人類生命實際過程的歪曲。蒂利希認為，“正常生活追求的是它所缺乏的東西，追求的是雖屬于它但又與它分離了的東西相結合”，也即不是以占有對象為目的的。蒂利希認為，弗洛伊德將里比多描述成“個人要擺脫緊張的欲望”，弗氏的這種描述是里比多的“倒錯形式”，而忽視了里比多的積極方面的意義——“趨向生命之自我實現的動力”。所以，蒂利希并不否定里比多之欲，而是對之進行全面的分析。在蒂利希那里，里比多是“無罪的”，它是人類生命過程的自然呈現。愛，并非要剔除“欲望”才是愛，欲望即契于愛之中，“離開里比多，生命就不會走出自身”。所以，里比多貫穿于圣俗之中，“即使在最精神化的友誼與最禁欲的神秘主義中，都有著里比多的成分。倘無里比多，圣徒就不再是造物”，但是事實上，“根本就沒有這樣的圣徒”。在里比多被以“倒錯形式”扭曲后，終極關懷也走向了其畸形的一面。

第四，“epithymia”的貶斥與終極關懷的美化。欲望(epithymia)即想得到某種東西或達到某種目的的要求和沖動。在傳統意義上，欲望(epithymia)被視為愛的最低級的特性，這種特性進而又被等同于“感官上的自我完成或自我滿足的欲望”。所以在“哲學和神學的道德家”那里，往往將愛與人的“較高的、具有本

質區別的特性之間設置一條完全的鴻溝”，從而將愛與人的存在區別開來，而這一做法實際上是將愛與人的生命區別開來。人們在貶斥欲望的基礎上進而來貶低愛。在這個意義上，愛成為“愛欲”的代名詞，進而被道德家拒之于千里之外。事實上，欲望是人類生存本能的自然流露，它既有與一般動物相同的共性，也有人類自身的類特征。愛的欲望之性質是愛的動力之所在。但是，當欲望被限定為“愛的最低級的特性”進而以不同名目的形式被拒絕時，愛就被無形地拋棄了，生命便失去了動力。而人們對“epffhymia”的貶斥，實際上則是對存在的美化，不過，這種對終極關懷美化的過程實際上是與消解存在同時進行的。當“epithymia”被拒絕時，終極關懷也就被不知不覺地一起拒絕了。

第五，“agape”的忽視與終極關懷的遺忘。阿加佩(agape)是基督教中最圣潔的愛，它是集身、心、魂為一體的愛的最高境界。但是，蒂利希認為，這種形式的愛，卻“一直被人們所忽視”。究其被世人遺忘之原因，并不在于“阿加佩是愛之最后和最高的形式”，而在于阿加佩進入人類生命的維度之不同。在蒂利希看來，阿加佩是“插入愛中的愛”，既是“深層之愛”，又是與“生命之基礎相關的愛”。對阿加佩的忽視則是“eros”、“philia”、“libido”、“epithymia”等四種愛遭受扭曲的直接原因。正是因為人類忽視了這種最高境界的愛，才會從各種狹隘的方面去曲解愛，誤讀愛，濫用愛。當“agape”被人類置于遺忘的角落時，“魔化關懷”則以終極關懷的形式代替其存在而行事，而終極關懷則被拋入遺忘的長河中。“魔化關懷”的通常表現為對名與利的執著，當人們匍匐在金錢的面前時，人類失去的即是這種圣愛，而魔化關懷則成為人類的統治。

二、愛的重新詮釋與終極關懷的表達

既然愛的性質常被歪曲，那么，愛究竟以何種方式呈現出來?王珉先生在其《愛的存在與勇氣》一文中認為倫理學之愛的方法有三種，即象征法、悖論法、本體論方法。但筆者認為，在蒂利希那里，象征、悖論、信仰等則是對愛的最佳詮釋。

首先，象征之法與終極關懷的開啟。象征法是哲學和宗教表達思想的慣用手法。蒂利希在《信仰的動力》一書中就有一節“信仰之象征”專門談象征。蒂利希認為，“人類的終極關懷必需藉著象征的方式表達，只有象征的語言才能表達至高無上的理想。”同時，蒂利希還指出，象征有以下幾個特征：

1象征代表的意義超出本身，另有所指；

2象征和本身的意義內涵關系密切；

3象征啟示了一些原本不為人知的事實；

4象征不僅開啟了事實中原來不可企及的向度，而且也開啟了人類心靈中與這些事實相關的向度；

5象征不是蓄意制造的；

6象征不能蓄意發明這項事實所帶來的后果，象征不會因為人們有所渴望便會自然發展。

從蒂利希對象征特征的界定來看，象征是表達終極關懷的“必需方式”，因為象征“開啟了人類心靈中與這些事實相關的向度”。愛，作為終極關懷的一部分，也必須藉著象征來表達。在《根基的動搖》一書中，蒂利希說：“‘深是空間的一維，同時也是一種精神質量的象征”，“它提醒我們可見之物對我們的限制和奴役”，“那無限的、不可窮盡的深底，那一切存在的根底，就是上帝”。阿加佩(agape)之愛就是這種“深層之愛”、“插入之愛”，它必須借助于象征才能呈現出來。當象征將愛呈現出來之時，也就開啟了“一些原本不為人知的事實”，終極關懷也即得以表達。

其次，悖論之法與終極關懷的超越。悖論是指從邏輯上推論，往往推導出與前提互相矛盾之結論，但在表面上卻又能自圓其說的命題或理論體系。在蒂利希看來，這種類似于禪語的悖論式的語言更適合愛的表達。而非存在在存在中存在則是對這一悖論式語言的自覺運用。在《存在的勇氣》一書中，蒂利希說，“存在包括了非存在；但非存在并不占優勢”，“非存在屬于存在，不能從存在中分離出來”，“存在必須被看作是對存在的否定之否定”，“存在在排除非存在后所作的自我肯定不是自我肯定，而是一種僵死的自我同一”。這樣，蒂利希在對存在與非存在關系的闡釋中，以悖論的方式將非存在納入了存在，從而充實了存在，激發了存在的動力。所以蒂利希解釋道，“非存在——使上帝的自我肯定帶有能動性的東西——打破了神的自我孤立，使之作為力和愛顯露出來”，從而“非存在使上帝成為一個活的上帝”。愛通過存在的對立面——非存在而得以呈現出來，非存在在存在中存在則是愛的悖論方式的表達，也是終極關懷的超越—一“無限的東西包括它本身和有限的東西；肯定包括它自身以及納入它自身中的否定，賜福包括它自己以及它征服的焦慮”，所以蒂利希說：“完成了的愛既是極端的幸福，又是幸福的終結。”在蒂利希那里，悖論式的表達實際上是要打破工具理性一統天下的格局，而呈現人類的價值理性。因為在蒂利希看來，工具理性達到的將會是“僵死的自我同一”，使上帝成為一個死的上帝，這樣，通向生命深處的愛會被忽視，甚至縊死。

再次，信仰之法與終極關懷的在場。如果說象征法、悖論法將愛以隱喻的方式呈現出來，從而開啟并豐富了終極關懷的內容的話，那么愛以信仰的方式的表達則是對終極關懷在場的詮釋。在蒂利希那里，“信仰中包含了愛和行動的種子，而且它們之間具有不可分割的關系”。這種不可分割的關系，即是終極關懷的“在場”。在蒂利希那里，終極關懷不是一個概念性的詞語，而是一個行為，是一個行動，是一個向死而在的進行時，用海德格爾的話來說即是“棲居”，而“棲居就是在世的本質”。所以蒂利希斷言：“愛與行動都無法自外于信仰而獨立(如果信仰不足以堪稱終極關懷時，愛與行動便會與信仰分離，作者自注)，相反的，它們本身就是終極關懷”，而“信仰與愛分道揚鑣，通常是宗教敗壞的后果”。信仰是愛的呈現方式，同時也是愛的內容。沒有信仰的愛，也就是阿加佩(agape)被忽視了的行為，這時愛無法進入生命的深層，阿加佩(agape)的不在場，使得終極關懷倒向了“魔化關懷”，走向自己的對立面。所以蒂利希在《信仰的動力》一書中反問道：“失去了信仰，還有愛嗎?”信仰之愛要求的即是終極關懷的在場，而不是流于玄思、教條。“如果信仰是指瘋狂地接受并獲得教條，那么這種信仰必定無法產生愛”，“如果信仰變成終極關懷的代名詞，那么信仰便含了愛的成分”，也即“信仰就是和本身分離的神結合的熱切盼望”。與本身分離的神相結合的強烈感，也就是信仰，也就是愛，通向與神結合的過程，既是愛的呈現的過程，也是終極關懷在場的過程。因為“行動就是愛的直接表現”，“信仰包含了愛，行動就是表現愛的最佳方式”，“有終極關懷的地方，就有實踐終極關懷的熱情，‘關懷這個詞本身就含有行動的意味”。在蒂利希看來，終極關懷是一種“行動”，而不是玄思；是一個過程，而不僅在于一個結果。人人心中皆有愛，這份愛不僅僅是情感，更是一

種信仰，當愛以信仰的方式呈現時，終極關懷得以踐行，而其前提則是自身(終極關懷)的在場。

三、愛的存在與終極關懷的踐行

愛為終極關懷內容的一部分，愛的存在詮釋的即是終極關懷的踐行。愛在生命中展開的過程其實也即是終極關懷踐行的過程。

首先，愛在生命中自然呈現出來。關于愛的存在，蒂利希在《新存在》一書中對其進行了詳細的闡釋。在該書“作為愛的新存在”一節中，蒂利希引用了《約翰一書》和《約翰福音》等對“愛”進行了闡釋：

“我們知道并且相信上帝愛我們。上帝就是愛，那有了愛在他的生命里的人就是有上帝的生命，而上帝在他的生命里。”(《約翰一書》)

“我給你們一條新誡命：你們要彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要彼此相愛。如果你們彼此相愛，世人就知道你們是我的門徒了。”(《約翰福音》)

“上帝在我們的生命里，把我們作為他的居所，就等同于我們有愛在我們的生命里，等同于我們把愛作為我們的居所。上帝和愛不是兩個實在，而是一個。”

作為一個神學家，蒂利希對以上所引的《約翰一書》和《約翰福音》內容的解讀是有其神學烙印的，這些都是不可否認的，也是無需否認的。但是蒂利希對愛的論述還是為我們提供了諸多借鑒。正如傅偉勛先生所言：“作為神學家的蒂利希，其‘終極關懷思想固然有其神學的背景，所以蒂利希說，‘信仰就是終極關懷著的狀態，但如果我們‘排除有神論的特定內容后，就‘可以作為后設宗教詞語。”圈這種后設宗教詞語我們暫且不討論，但蒂利希通過將上帝注入生命來詮釋愛即在人的生命中，這是蒂利希的獨創性詮釋。愛在生命中，在者便與上帝不即不離，這樣，對上帝的愛便由外在的仰視而轉變為內在的超越，這正是蒂利希所說的“超越上帝的上帝”之內涵。“超越上帝的上帝”其實也就是將愛插入生命的深層，將愛置于人類的生活之中。在蒂利希看來，“愛斬斷了虔誠的孤獨，也斬斷了神學的傲慢。它不僅超過正義，而且比信仰更偉大”，因為“它就是上帝自身的顯現”。愛的顯現的過程其實就是無限接近上帝的過程，也就是終極關懷踐行的過程。因為“在每一個真正愛的時刻，我們都在上帝之中，上帝也在我們之中”。

其次，終極關懷貫穿生命之流程。愛，作為生命的一部分，也是終極關懷的一部分，愛的存在的過程其實就是終極關懷實現的過程。對于有意義的生命而言，不能沒有愛的存在，不能沒有信仰，也就不能沒有終極關懷。生命存在的流程即是終極關懷踐行的過程，終極關懷貫穿于生命的每時每刻中，我們從蒂利希對終極關懷的解釋中可以得出上述的結論：

“信仰就是終極關懷(ultimate concern)的狀態，因此，信仰的動力也即是終極關懷的動力。”

“人最終關切的，是自己的存在及其意義。在此意義上，“存在，還是不存在”這個問題是一個終極的、無條件的、整體的和無限的關切之問題(“Man is ultmate-ly concerned about his being and meaning.‘To be or not to bein this sense is a matter of ultimate，unconditional,to-tal,and infinite concern”)。”

“若沒有推動每一件存在著的事物趨向另一件存在著的事物的愛，存在就是不現實的。在人對于愛的體驗中，生命的本性才變得明顯。愛是使分離者結合的動力。”

這種“終極的、無條件的、整體的和無限的關切之問題”，是愛的一種呈現，也即是終極關懷。因為“上帝在我們的生命里”，也即愛在我們的生命里。正如蒂利希所言：“生命是現實中的存在，而愛是生命的推動力量”，“在人對于愛的體驗中，生命的本性才變得明顯”，“愛是使分離者結合的動力”。所以，生活的過程即是愛的展開的過程。但是，在生命的流程中，不是將自己“移交”給某個外在之物，而是自我自覺參與生命的流程之中，也即“在場”。這種“在場性”也就是蒂利希所說的“所攫住的存在狀態”，也即“存在一本身”。可以說，“沒有愛，也就沒有生命”，“愛的最高形式和它的那種使東西文化有別的形式，是保留了既是愛之主體又是愛之客體的那種愛”，這種愛不是別的，就是“一”，即“愛是一”，這樣，愛即是“存在一本身”，愛的呈現也即終極關懷的詮釋。

終極關懷作為對存在意義的思考，它必定是無條件的，同時又是無限的，生命存在的時刻，即是終極關懷踐行的時刻。所以蒂利希說：“新造物，這才是我們最終關心的東西；這應當成為我們的無限激情，成為每一個人存在的無限激情。”這種激情伴隨著生命的流程，愛在這種流程中呈現，而終極關懷也在其中得到踐行。生命以愛而有終極的意義，而愛以終極關懷的形式讓生命的意義彰顯出來。

參考文獻：

[1]何光滬選編，蒂利希全集(上卷)[M]，上海：上海三聯書店，1999.287

[2]王珉，愛的存在與勇氣IN，保定：河北大學出版社，2005.150

[3]田立克，信仰的動力嗍，魯燕萍譯，臺北：桂冠圖書有限公司，1994.37

[4]海德格爾，海德格爾選集[M]，孫周興譯，上海：上海三聯書店，1996.1204

[5]傅偉勛，生命的學問[M]，杭州：浙江人民出版社，1996.5

責任編輯：王之剛