當代語境與人的存在方式

【作者簡介】

陳學明，復旦大學哲學學院教授、博導，國家社科基金重大項目“中國特色社會主義道路與人類文明發展研究”首席專家。

研究方向：現代西方哲學、西方馬克思主義哲學。

主要著作：《西方馬克思主義論》、《國外馬克思主義哲學流派》、《弗洛伊德的馬克思主義》等。

摘要 馬克思對資本主義的批判歸根到底是對資本主義社會中人的存在方式的批判，根本目的是為了構建一種與資本主義社會截然有別的新的存在方式。在馬克思構建的“意義世界”中，要建立使人的生存具有意義的新的人際關系，促進人的全面發展，實現人與人之間的平等，朝著“勞動解放”的方向前進，達到人與自然的和諧統一。中國特色社會主義道路的開創，創建了新的人的存在狀態，改變了中國歷史的發展進程，也深刻影響著世界歷史的進程。

關鍵詞 中國特色社會主義道路 馬克思主義 意義世界 存在方式

德國詩人海涅說過：每一時代都有它的重大課題，解決了它，人類社會就向前推進一步。

那么，進入21世紀人類面臨的重大課題是什么呢？許多人認為，是發展問題，即我們的世界究竟如何發展。筆者認為，還有比發展更迫切、更重要、更本質的問題，這就是如何生活的問題。只有解決了人類究竟如何生活的問題，才能真正明確我們這個世界究竟如何發展。發展道路的選擇實際上是生活方式的選擇，一定的生活方式決定了一定的發展模式。

美國金融危機對中國的啟示

為了說明目前人類的存在方式究竟會把人類帶到哪里去，以及目前人類存在方式的不可持續性，有必要分析一下美國金融危機的根源與實質。

上世紀90年代以來，美國就進入了一個過度消費的時代，全美國的信用體系和文化體系都在引導人們消費，極大地刺激了人對物的無節制的欲望，許多美國人都在貪得無厭地享受奢侈的物質生活。

如何來滿足這種貪得無厭呢？要有資本、財富、金錢。這些東西從哪里來？消費文化將人們引向兩條道路，第一條是“賭”，想方設法把別人口袋里的錢變成自己的錢。美國的資本主義成了“賭場資本主義”。但在賭場，不是每個人都能夠實現自己的愿望，總是贏少輸多。怎么辦？還有第二條路，叫“借”。向銀行借，跟他人借，今天用明天的錢——寅吃卯糧。至于明天的錢是不是能夠掙到，不知道，用了再說。

因此，可以用三個字來概括當今美國的主流生活方式：貪、賭、借。這就是當今美國乃至整個西方世界主導的生活方式。美國的危機不僅是管理貸款的方式出現了問題（如一些管理學家所說），也不僅是金融政策出現了偏差（如一些經濟學家所說），美國的危機是人的存在狀態的危機。

問題的關鍵是，這樣的生活方式在悄悄地向中國逼近。如果當今的世界堅持走這樣的生活道路，那么次貸危機、金融危機、經濟危機，乃至更大的危機都不可避免。如果中國堅持效仿美國人的生活方式，那么這樣的危機也在等待著中國。

所以，危機就在我們身邊，它的根源是人的生活方式。如果我們的生活方式不改變，那么人類就沒有希望、地球就沒有希望、世界就沒有希望。

為什么要重溫馬克思的“意義世界”

究竟如何改變目前的生活方式，構建新的存在狀態呢？這需要借助已有的思想資源。當然，我們需要吸收以傳統儒學、佛學為核心的優秀的中國傳統文化和以新老自由主義為核心的優秀的西方文化中一切有益的思想，但最主要的是，必須老老實實地回到馬克思主義那里去。

馬克思主義在當今世界的重大現實意義就是為我們確立了一個“意義世界”，正是這個“意義世界”可以告訴我們如何創建新的存在狀態。

有人認為，馬克思主義在當代世界已成了“他者”。在當代世界的絕大部分地區，統治者、精英們正把馬克思主義作為異端邪說加以圍剿、打擊，不斷地宣布馬克思主義業已死亡而加以埋葬，從而馬克思主義只能在“邊緣”艱難地生存著；而在當代世界的另一些地區，盡管馬克思主義仍被奉為主流意識形態，但實際上它也遭到一些人肆意地曲解而被“掏空”、變質。所以，從馬克思主義的現實遭遇和處境這一意義上，把馬克思主義說成是當代世界的“他者”并沒有什么不對。

但是，一種學說是不是僅作為當今人類的“他者”而存在，關鍵不是看其現實的遭遇和處境，不是看其在形式上是否占支配地位，而主要是看其對當今世界的實際價值。具體地說就是，主要看其能否揭示出當今人類生存的真正意義所在，能否為當今人類的發展指明一條正確的道路，能否為當今人類構建出一個“意義世界”。如果能做到這一點，那就說明這種學說與當今人類有著本質性的聯系，它不是“外在于”而是“內生于”這個世界，也就是說，它并不是我們當下這個世界的“他者”。馬克思主義正是這樣一種學說。當代世界無數的有識之士一再指出，馬克思主義雖然在當代世界上不斷地被邊緣化，但唯有它才能為處于困惑和迷惘中的當代人指出正確的前進方向，唯有它才能真正滿足當代人對精神向導的需求。21世紀的人類離不開馬克思主義，沒有馬克思主義，就沒有人類的將來。正如德國學者羅伯特·庫爾茨（Robert Kurz）在《資本主義黑皮書——自由市場經濟的終曲》一書中所說：“馬克思的理論并沒有被駁倒，它現在才獲得了其歷史的真理內涵。”①馬克思主義并沒有淪為當代世界的“他者”，而是越來越顯示出了其“主體”地位，盡管這種“主體”地位在很大的程度上還是潛在的，但確實已有“非它莫屬”的意味。

對于把自己的生活活動作為意識和意志的對象的人來說，確立自己在宇宙中的位置，探索自己能夠也應當通往的方向，比什么都重要。人是一種追求普遍性的類存在物，必然要把活動的實際目的提升，普遍化出生存的“絕對目的”。這種人的活動的“絕對目的”，就是人活動的終極依據或全部生存的意義。如果沒有這種“絕對目的”，人就是了無意義的破碎的非人。因此海德格爾說，意義是在人領會著自身并展開自己的生活活動中加以關聯的東西。沒有意義，人的生存就失去方向，人不知道自己從哪里來，又要走向何處，人就不能展開自己的生命活動，就不能獲得自己本質的現實規定性。顯然，生存的意義，便是人生存的理由與依據，是人安身立命之本。確實，馬克思曾反對“人的意義”的提法，但馬克思反對的不是對人與意義的關系的探討，而是要說明：意義除了是人的，難道還有其他什么東西的意義嗎？他說：“好像人除了是人之外還有什么其他的意義似的！”②所以，馬克思把對人的本質、人的生存的意義的研究作為自己理論創造活動的宗旨，他對人類的最大的貢獻就是為人類構建了一個“意義世界”。

考察馬克思對資本主義的全部批判，我們可以深刻地領悟到，馬克思之所以對資本主義不滿，不僅是因為這種社會形態無法使資本主義社會中的人的那種以對物的依賴——即“占有”為特征的存在方式得到充分地實現，從而要建立一種新的社會形態，即社會主義，來使之得以實現，而主要是出于對資本主義社會中的人的存在方式的強烈不滿，他對資本主義的批判歸根到底是對資本主義社會中的人的存在方式的批判，他把對資本主義生產方式的批判與對資本主義社會中的人的存在方式的否定緊緊地聯系在一起，批判前者是為了否定后者而不是為了維護和實現后者，這樣，他要建立一種新的社會形態的根本目的是為了構建一種與資本主義社會中的那種人的存在方式截然有別的新的存在方式。

建立使人的生存具有意義的人際關系

馬克思所構建的“意義世界”包含著十分豐富的內容。

人都是經濟人，都是在追求個人利益的最大化，都是自私自利的，這正在成為一個“公理”廣泛流傳。隨著市場經濟的普遍推行，信奉這個“公理”的人與日俱增。而實際上，正是在這個“公理”的影響下，社會變得越來越爾虞我詐、善自為謀、唯利是圖。如果社會一直這樣發展下去的話，總有一天會因無法承受內在的沖突而走向毀滅。

我們需要一種能正確地揭示人與人之間應該具有的關系的理論，來矯正目前的人際關系，以及指引人們去建立符合人本性的、能使人的生存真正具有意義的新的人際關系。在這一問題上我們只能求助于馬克思，因為在馬克思所構建的“意義世界”中包含著如何正確處理人際關系的基本準則，而唯有這些準則才能使我們建立起真正使人生具有意義和價值的人際關系。

在馬克思那里，共產主義既表征一種合乎人性的——即使人的生命真正獲得意義的存在模式，又是為保證這種存在模式得以實現而設想的一種特定社會制度安排。對這種存在模式和社會制度安排，馬克思稱之為“自由人聯合體”：“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”③這是馬克思所構建的“意義世界”中處理個人與個人之間，特別是個人與集體之間關系的基本準則。

馬克思所說的“個人”與“集體”的關系，在一定意義上也就是所謂“利己主義”與“自我犧牲”的關系的問題。對兩者的關系，馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》一書中有非常精辟的論述：“對我們這位圣者來說，共產主義簡直是不能理解的，因為共產主義既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”④

馬克思、恩格斯在這里所說的這位“圣者”就是19世紀的德國哲學家約翰·施米特。施密特以施蒂納·麥克斯的筆名出版過一本題為《唯一者及其所有物》的書，他在書中從作為“自我”、“唯一者”的個人出發，宣揚絕對自由的極端利己主義和唯我主義，并用虛構和夸張的宣傳把“利己主義”和“自我犧牲”對立起來。馬克思和恩格斯上述這段話，以及《德意志意識形態》整部著作，一方面解開了施蒂納布下的利己主義的迷魂陣，另一方面又深刻地闡明了“利己主義”和“自我犧牲”、個人利益和普遍利益之間的關系，這又成為他所構建的“意義世界”中的一項不可或缺的重要內容。

從馬克思、恩格斯的這段話中，我們起碼可以獲得以下三點啟發：其一，無論是“利己主義”還是“自我犧牲”，都是一定歷史條件下自我實現的一種必要形式；其二，既不能拿“利己主義”來反對“自我犧牲”，也不能拿“自我犧牲”來反對“利己主義”；其三，努力揭示“利己主義”和“自我犧牲”對立的物質根源，必須明確只有隨著物質根源的消失，這種對立才會自然而然地消失。不能把克服“利己主義”和“自我犧牲”的對立以及反對“利己主義”的道德要求建立在想象的、幻想的基礎上，而要把它建立在現實的基礎上。

千萬不能把馬克思、恩格斯的這段話理解成馬克思主義者不要批判“利己主義”，更不要宣揚“自我犧牲”。馬克思、恩格斯在這里之所以希望人們不要從情感的形式或單純的思想的形式去理解“利己主義”和“自我犧牲”之間的對立，之所以強調在現實的社會中這兩者都是自我實現的形式，而不能簡單地用其中的一個去反對另一個，之所以要求人們通過消除兩者對立的物質根源來最終消除兩者對立，就是為了使人們自覺地從“利己主義”的個人成為社會化的、高尚的人。馬克思、恩格斯強調要注意人們不可能不追求的個人利益，但這并不意味著在應當反對“利己主義”的時候也不加以反對，應當提供公共利益的時候也不加以提倡。施蒂納提出“在我們能夠為某件事情做些什么以前，我們必須首先把它變成自己的事，利己的事”，就像工作必須首先為了自己的胃而吃飯一樣，馬克思、恩格斯認為施蒂納的這一思想并沒有什么錯，要加以吸收，但他們同時又強調，不要因此而陷于“利己主義”的個人中，而是要把“利己主義”的個人引向一種社會化的、高尚的人。恩格斯就曾經說過他和馬克思也是“從利己主義走上共產主義的”。

馬克思當然看到在資本主義社會中，占統治地位的傾向不是對“自我犧牲”和公共利益的強調，而是突出“利己主義”和個人利益。問題在于，馬克思并沒有把這種“追求個人利益最大化”的傾向視為是人生來就具有的品格，即并沒有把“經濟人”視為是天經地義和永恒不變的，而是把這種傾向與資本主義生產關系聯系在一起。這是馬克思堅持“不是原則創造出經驗生活，而是生活創造了原則”的歷史唯物主義觀點的必然結果。我們可以看到，馬克思對資本主義社會的剖析是從兩個方面同時展開的：一方面分析資產階級社會條件下的社會關系如何形成了資本主義時期的人那種追求自身私利的本性；另一方面又分析這種作為資產階級普遍人性的追求自身私利的本性又如何在維護和擴展資本主義中起著作用。馬克思既然看到人的那種追求自身私利的本性是資本主義生產關系的產物，同時又歷史地看待這種本性，從而深信這種人性的統治地位也會歷史地改變，即只要資本主義的生產關系被歷史地改變了，如變為社會主義生產關系，那么占統治地位的有可能是注重公共利益和“自我犧牲”的人性。不過，必須明確，按照馬克思主義的觀點，即使公共利益至上、集體主義占了統治地位，也并不意味著集體主義成了否定個人存在與阻滯個人發展的障礙，而只是意味著集體主義為促進個人的發展提供了最好的條件。由此看來，在馬克思為人類構建的“意義世界”中，“自我犧牲”、普遍利益和集體主義占有中心的地位，馬克思在“自我犧牲”、普遍利益和集體主義與“利己主義”、個人利益兩者之間，認為盡管兩者都是自我實現的形式，但前者比后者更高尚，從而前者更應成為人類所追求的目標。但由于這里所說的“自我犧牲”、普遍利益和集體主義并不是與“利己主義”、個人利益完全對立的，“自我犧牲”、普遍利益和集體主義占統治地位只是說明人已實現了從“利己主義”的個人向社會化的、高尚的人的轉換，以及集體主義已為個人的全面發展提供了最好的條件，所以在這一意義上，又可以認為在馬克思所構建的“意義世界”中，個人與集體、“利己主義”和“自我犧牲”是統一的。我們只有這樣完整地理解馬克思所構建的“意義世界”中關于個人利益與公共利益相互關系的內容，并堅持將此付之于行動，才能有效地反對當前那種一味地把“經濟人”神圣化、永恒化和普遍化的傾向，即才能有效地用大公無私、先人后己的價值取向校正損人利己、唯利是圖的價值取向。

努力實現人的全面發展

在馬克思為人類所構建的“意義世界”中，人應當是全面發展的，只有全面發展的人才是真正有意義的人。

馬克思通過對人的本質的各種精辟的闡述，引出人的生存的意義就在于全面發展的結論。馬克思所說的人的發展的基本內涵就在“全面”兩字上。不管你從什么樣的角度去規定人的本質，所看到的人都是具有無限豐富性的總體的人。從而不管你從什么樣的角度去探討人的發展，所得出的結論只能是：人的發展的第一個要求就是它的全面性，即使人的各個方面、各個層次兼容并包地、銖兩悉稱地、相互協調地得以發展。

馬克思關于人的生存的意義在于全面發展這一點已越來越引起人們的重視。人們注意到，蘇東劇變后，西方的一批馬克思主義研究者特別推崇馬克思的人的全面發展理論，他們對馬克思主義現實性的論證，主要是對馬克思的人的全面發展理論現實性的論證。這里僅以法國共產黨的兩個理論家的觀點來加以說明。法共理論家呂西安·塞夫指出，要通過向人民提出反對金錢至上和金錢統治社會的資本主義，提出人的全面發展等社會目標來贏得人民的信任和支持；馬克思有一個論點，資本主義的發展是建立在多數人的痛苦之上的，當今世界依然是這樣一種狀況，人文科學的目的就是要研究怎樣才能使人得到共同全面的發展。⑤法共另一理論家拉扎爾也指出，如果僅僅從以經濟的發展和人民的物質生活來看，馬克思主義和社會主義對人民的吸引力確實大不如以前，但如果從人的全面發展尤其是從整個社會的精神方面來看，馬克思主義和社會主義要做的事情很多，資本主義存在的問題也很多；法國共產黨人的任務就是要把人的全面發展與經濟發展結合起來，用馬克思主義關于共產主義和人的全面發展的理論來逐步改變資本主義的統治狀況，吸引人民，求得法國社會的發展。⑥顯然，這些國外的馬克思主義研究者極其重視馬克思的人的全面發展理論在當代西方社會中的現實意義，認為這種意義主要表現為：可以用它來評判現代資本主義，提醒人們對所處境遇的認識；可以用它作為社會發展目標來贏得人民的支持。

真正掌握了馬克思主義人的全面發展理論的人都會深切地感受到，無論資產階級怎樣炫耀自己的價值觀念，它們所擁有的精神遺產無論如何不能代表人類文明的最高目標和追求方向。沒有兩極分化，生活有保障，在物質生活資料相對充裕的同時，精神生活也非常充實等社會狀況，與根源于資本主義制度的兩極分化，物質生活充裕而精神上極端空虛，用精神上的墮落換取相對豐富的物質生活的社會狀況相比，無論如何要崇高得多、永恒得多。

朝著“勞動解放”的方向前進

當代社會有一個社會現象正在引起人們深深的憂慮，這就是：通過微電子生產力而大大增多的社會時間儲蓄并沒有等量地轉換為所有人都能享受到的閑暇，而是一方面制造了大規模失業，另一方面卻又加劇了勞動的緊張程度。第二次工業革命使人轉變成一個機器人，人當然不可能獲得幸福和解放，人們滿以為通過第三次工業革命可以真正獲得幸福和解放了，但客觀現實把人們的幻想輾得粉碎。人們所看到的殘酷現實是：現代社會在不斷地拋棄“過剩者”使之陷于貧困境地的同時，其成本核算機器又晝夜不停地驅趕那個最后剩下的工人去干活。人如何在勞動中實現人生的意義并相應獲得享受的問題，在第三次工業革命的背景下，反而變得更加尖銳和緊迫。

在這個時候，只有求助于馬克思的勞動解放理論才能索解這一時代難題。

馬克思主要是從批判資本主義異化勞動入手，來闡述人的生存意義之所在的。馬克思認為，資本主義制度最大的罪惡就是把人的勞動變成異化勞動。具體地說，資本主義社會的異化勞動造成了三個分裂：其一是使勞動的主客體相分裂，即工人從主體變成了客體，在精神和肉體上被貶為機器或附件，使勞動失去了人的自主性；其二是造成了人的目的和手段的分裂，勞動成了勞動者純粹謀生的手段，勞動者把勞動看成是一種機械的沉重負擔；其三是使人的勞動和享受相分裂，人的勞動過程是個強迫的痛苦的過程，只要勞動的強迫性一解除，人們會像逃避瘟疫一樣逃避勞動。

馬克思批判資本主義社會中異化勞動的過程，也是闡述勞動是人的本質，闡述勞動對人的意義的過程。他不但從人與自然界的關系的角度，把人類勞動規定為改造世界的對象性活動，即認定人類勞動的過程是勞動者主體把自己的體力和腦力對象化到某個產品上的創造性過程，而且又從人與動物相區別的角度，把人類勞動規定為人的自由自覺的創造性活動。按照馬克思的說法，人在其對象化勞動實踐中非但沒有喪失自身，而且表現、實現和確證了人的內在力量和主體性。馬克思還非常明確地把勞動的意義概括為可以滿足人的三個方面的基本需求，即生存的需求、發展的需求和享受的需求。正因為他對勞動的意義有如此深刻的認識，所以他對當代資本主義社會中勞動失去其本真，成為勞動主體沒有任何自主性的異化勞動深惡痛絕。

由此可見，勞動的解放，即把異化勞動變成真正自由自覺的人的活動，在馬克思所構建的“意義世界”中具有核心的地位。馬克思把作為人類理想的共產主義社會定義為“勞動復歸”的社會。他認為，在那樣的社會中，真正消滅了異化勞動，樹立起了人類勞動的全新的觀念，即勞動不再是強迫的而完全是自覺的，不再是痛苦的而完全是一種消遣和享受。他甚至把“人的自由自覺的勞動—異化勞動—勞動復歸”的歷史視為是“人—非人—人的復歸”的歷史。這里的關鍵是實現人的勞動的自主性，因為在實現勞動的自主性的同時，人的才能可得以充分地發揮，即每個人都能夠在他所喜歡的活動領域自由地發揮自己的才能，都能自由全面地發展。因此，上面所說的人的全面發展的中心環節就是實現人的勞動自主性。

不要認為馬克思只是在《1844年經濟學哲學手稿》等早期著作中才高揚人類勞動的旗幟，實際上，馬克思對異化勞動的批判以及對勞動之于人生意義的闡述貫穿于他終生的理論研究和斗爭實踐之中。《資本論》當然是論資本，但是論資本的實質就是論勞動，即論異化勞動和雇傭勞動。確實，馬克思在中后期的著作中較多地關注的是現實的勞動，即現實的物質生產過程，但這并不意味著馬克思不關心人的自由自覺活動的實現。馬克思在中后期根本沒有拋棄實現自由自覺的勞動的理想，他只是要為實現這一理想建立一個新的理論平臺。他在關注現實勞動的同時，腦海中所想的仍然是人的自由自覺活動的實現。他之所以轉到現實生產過程中的雇傭勞動，就是為了通過研究雇傭勞動所承載的資本主義生產關系的內在矛盾，不但要論證自由自覺的勞動實現的必然性，而且還要論證自由自覺的勞動實現的現實性。

人們總喜歡把馬克思勞動解放的思想說成是一種“勞動烏托邦”。實際上，正如一些生態學的馬克思主義者所指出的那樣，馬克思的所謂“勞動烏托邦”的思想顯示出了極高的當代價值。當今社會雖然尚不能完全實現勞動的真正的解放，但必須朝著這一目標前進。我們必須牢記生態馬克思主義者的一句話：人的最終滿足不在消費活動而在生產活動。

讓人與自然和諧相處

上個世紀60年代末，全世界都把目光投向羅馬。在那里，幾十名專家、學者成立了專門研究全球問題和人類困境的“羅馬俱樂部”，寫出了一份份足以馳魂奪魄的報告。這些報告告訴人們：人類在對自然界的開發與征服的同時，正在侵犯自己的生存基地，并且在掠奪子孫，人類借以生存的整個生命圈在縮小，自然災害將空前地增多并趨向惡性，現代人和未來人的生存空間將被沙漠吞噬……

幾十年過去了，“羅馬俱樂部”的告誡與呼喚，以及隨后聯合國就環保問題所發表的一系列宣言，并沒有使人類真正蘇醒。縱觀整個世界，環境的污染、生態的破壞在繼續，并且在有的地區變本加厲。人類面臨著自然危機、生態危機的威脅。

為什么人們在環保方面如此舉步維艱？關鍵在于人們對生態環境保護對人類生存之意義尚未真正認識。現實告訴人們，當今人類確實迫切需要用馬克思所構建的“意義世界”中關于人與自然和諧相處的內容予以啟蒙。

人與自然的和諧與統一，是馬克思要我們追求的崇高境界，也是馬克思為人類所構建的“意義世界”的一項重要內容。馬克思說道，共產主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決。他還說，共產主義社會是人同自然界完成了的本質的統一，是自然界的復活，是人的實現了的自然主義和自然界實現了的人道主義。馬克思向人們所描述的這一共產主義前景，正是他所構建的“意義世界”的人與自然完全和諧高度統一的前景。

人與自然的關系是人類面臨的一個永恒主題，也是任何哲學都無法回避的重大理論課題。可惜在馬克思之前的所有哲學都未能正確地解決這個問題。馬克思基于他的感性活動原則和實踐思維方式，用其畢生的心血，正確地解決了人與自然的關系，為人類正確地處理與自然界的關系奠定了理論基礎，確立了基本原則，從人與自然界相互關系的角度為人類構建了一個“意義世界”。早在青年時期的博士論文中，馬克思就通過考察德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學中的差別，來說明在人與自然的關系上，人只有掌握自然界的客觀理性才能達到“定在中的自由”，馬克思在當時就已開始重視自我意識和現實世界、人和自然界內在的有機聯系，這些思想成為馬克思后來關于人與自然理論的思想萌芽。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中則通過對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判，一方面摒棄了“抽象的自然界”，另一方面又闡述了人與自然的對象性關系，提出了人與自然是在對象性的活動中自我生存的，從而初步形成了人與自然的理論。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中通過確立實踐思維方式，超越了人與自然界截然相分的理論思維前提，從而克服了傳統哲學在對待人與自然關系問題上的局限性。在稍后的《德意志意識形態》中，馬克思更為深刻地闡述了“人和自然以及人與人之間在歷史中形成的關系”，他站在感性活動的立場上，揭示了在“工業”活動中，向來就存在的人和自然的現實統一性。至此，馬克思基本確立了關于人與自然的理論。自此，馬克思的關于人與自然相互關系的理論經過一系列的重大歷史事件和資本主義社會的發展的檢驗，不斷得到補充、深化和展開，這一進程的最終成果都凝結在《資本論》中。馬克思在《資本論》中把內蘊于思維方式中的革命、批判主旨進一步披露，從而尋找到了消除人與自然的對立，擺脫生存環境危機的根本出路。

在馬克思所構建的“意義世界”中明明包括了人與自然和諧相處的重要內容，馬克思明明把消除人與自然的對立，實現自然主義與人道主義的統一作為實現人的生存意義的一個必不可少的環節，但有些人卻偏偏否定馬克思的著作中包含人與自然相統一的理論，否定馬克思把實現人與自然的統一作為人生價值的重要內容。他們強調，馬克思雖然看到了資本主義是以不斷擴大作為利潤源泉的商品生產為基礎的，但是忽視或者根本不理解這種形式的過度生產對地球的生態系統所造成的后果，從而在馬克思的思想中，只有關于資本主義經濟危機的理論，而沒有關于資本主義生態危機的理論。他們抓住馬克思謳歌科學技術的發展對于改造自然的功能的有關詞句大做文章，認為馬克思也是一個鼓動人類利用知識去征服與傷害自然界從而帶來人與自然嚴重對立的思想家。他們認為，馬克思所論述的人類的解放包括了人的政治解放和經濟解放，但沒有包括實現人與自然相統一的內容。這實際上是對馬克思理論的一個重大誤讀，盡管在馬克思的著作中確實可以找到與其實現人與自然統一的宗旨不一致的個別詞句，但貫穿于馬克思整個思想體系的核心觀點是對人與自然相統一的強調。

為實現事實上的平等而努力奮斗

在馬克思為人類所構建的“意義世界”中，實現人和人之間的平等與公正是一項重要內容，但顯然馬克思所說的平等與公正與目前被一些人所極力推崇的那種平等與公正不是一回事。為了使人類真正享受到平等與公正，就必須走進馬克思為人類所構建的“意義世界”中，看一看他是究竟如何論述平等與公正的，然后在此基礎上真正按照馬克思所要求的去做。

資產階級打著自由、平等、博愛的旗幟登上歷史舞臺。資產階級以天賦人權、人與人之間天然是平等的理論為思想武器，推翻了以封建等級制為主要標志的貴族統治。資本主義社會是建立在以維護平等與公正為主要內容的資產階級法權的基礎上的。在資本主義社會中，實現了人們多少年來夢寐以求的平等與公正，如買賣的平等、選舉的公正等。在資本主義社會中有著無數就形式而言是平等與公正的規則條文。追求平等與公正是人的天性，資本主義社會從形式上滿足了人的這一天性，就此意義而言，將其視為一種美好與進步的社會確實是有理由的。

資本主義是如此“美好”與“進步”，那為什么馬克思還要對其不滿呢？為什么馬克思還要批判和推翻它呢？為什么馬克思不把資產階級的平等與公正觀現成地拿過來納入他的“意義世界”呢？關鍵就在于，在馬克思看來，資產階級所祈求與實施的那種平等與公正只是形式上的平等與公正，而不是實質上的平等與公正。這種平等與公正比起封建社會的等級制來說是一種進步，而且人們也確實借助于這種平等與公正獲得了許多權利，但是，倘若人們只是停留在這種平等與公正上，那么其結果不會是人類的普遍解放，而是出現嚴重的兩極分化，社會處于尖銳對立之中。對無產階級和廣大人民群眾來說，不會因為有了這種平等與公正，生命就變得有意義了。

馬克思深入闡述這種不是形式上的，而是實質上的平等與公正觀，并把其作為他所構建的“意義世界”的重要內容的，是他的名著《哥達綱領批判》。

作為19世紀70年代即將合并的德國社會民主黨的綱領草案的《哥達綱領》提出：勞動的解放要求把勞動資料提高到為公共財產，要求集體調節總勞動并公平分配勞動所得。馬克思一看到這里的“公平分配”的字眼，馬上發問道：“難道資產者不是斷言今天的分配是‘公平的’嗎？難道它事實上不是在現今的生產方式基礎上唯一‘公平的’分配嗎？難道經濟關系是由法的概念來調節，而不是相反，從經濟關系中產生出法的關系嗎？難道各種社會主義宗派分子關于‘公平的’分配不是也有各種極不相同的觀念嗎？”⑦馬克思的意思是，《哥達綱領》所推崇的未來社會“公平的”分配實際上正是當今資產階級所實施的那種分配，資產階級同樣強調這種分配是“公平的”，而且這種分配原則是在現今的生產方式基礎上，唯一能推行的“公平的”分配原則。

馬克思接著就對這種“公平的”分配進行了分析。他強調，這里所說的平等的權利按其原則是“資產階級法權”，雖然這種平等的權利從歷史發展的角度看是“進步的”，但“總還是被限制在一個資產階級的框框里”。這里的關鍵是生產者的權利同他們提供的勞動成比例；所謂平等就在于以同一尺度——勞動——來計量。但是，一個人在體力或智力上戰勝另一個人，因此在同一時間內提供較多的勞動，或者能夠勞動較長的時間；而勞動要當作尺度來用，就必須按照它的時間或強度來確定，不然就不稱其為尺度了。

馬克思在這里強調，這種按照勞動者的勞動來相應地進行“平等的”分配，實際上只是一種形式上的“平等”，因為它的“平等”只在于使用同一尺度來對待本來不同等的個人。這種形式上的“平等”實際上就是不平等。在馬克思看來，即使是這種形式上的“平等”，即“用同一尺度去對待天賦本來就有差異的個人”，在資本主義社會中也不可能真正做到，因為在資本主義社會中“原則與實踐”是“互相矛盾”的。而在“經過長久陣痛剛剛從資本主義社會中產生出來的共產主義社會第一階段”，不可避免地還要實施這種“用同一尺度去對待天賦本來就有差異的個人”的分配原則，從而也不可避免地要承受由這一原則所帶來的弊端。它與資本主義社會的區別之處只在于，“原則和實踐在這里已不再互相矛盾”。也就是說，在作為共產主義社會的第一階段的社會主義社會，真正有可能實施按勞分配這一“公平分配”原則。但從馬克思的整個論述來看，馬克思確實并不把這種形式上“公平的”分配視為人類最高的精神境界，他所期望的是“事實上的平等”，即把個人體力與智力的差異以及個人家庭情況的差異也考慮在內的真正的平等。當然馬克思深深地知道，即使在作為共產主義初級階段的社會主義社會，也不可能完全做到這種事實上的平等，但是他提醒人們，在不可能完全做到事實上的平等而只能實施形式上的平等的情況下，人們一方面千萬不能忘記這種形式上的平等的實質與弊端，另一方面又必須不斷地創造條件向事實上的平等方向前進。我們要真正向馬克思所構建的“意義世界”中關于實現事實上平等的要求前進，得從兩個方面同時做出努力：一方面必須斬斷權力參與分配的問題，必須不斷地用生產資料的公有取代生產資料的私人占有，從而使按勞取酬這一形式上公平的分配原則與實踐相一致；另一方面必須看到按勞取酬這一形式上公平的分配原則“仍然是資產階級權利”，從而不斷地限制這種權利。我們必須充分考慮到個人的能力差異以及個人情況的其他方面的差異來進行分配，而不能在按勞分配的名義下實施完全無視個人差異的、滿足于使用同一尺度來對待本來不同等的個人的分配方式。從表面上看使用同一尺度來衡量，當然是平等的，但由于把同一尺度使用在狀況本來就完全不平等的個人身上，就顯然不平等了。完全推行考慮能力等差異的實際平等，那當然是很遙遠的事，但這并不等于我們當今對此什么都不能做，僅僅是等待那一天的到來，我們必須從眼下開始一步一步地做起，哪怕是跨出很小的一步，也必須向那個方向邁進。

中國道路的真正內涵和意義在于創建新的人的存在狀態

如果我們真正能夠按照馬克思的“意義世界”在中國的大地上構建出一種新的人的存在方式，那么我們就為人類文明做出了重大貢獻。我們應當從這個角度來認識中國道路的內涵與意義。

當今中國人民把自己所選擇的道路稱為“中國特色社會主義道路”。這就是說，中國人民認為自己的發展道路是“社會主義的”，而且這個“社會主義”是具有“中國特色的”。中國人民強調自己的道路是“中國特色的”，而實際上這條道路的開創對整個人類的意義越來越呈現于眼前。中國特色社會主義道路的開創，極大地改變了中國歷史的發展進程，與此同時，對世界歷史的進程也產生了重大影響。中國特色社會主義道路所注重的是“特色”，但強調“民族特色”并不是走入“民族狹隘性”，恰恰相反，是對“民族狹隘性”的否定與超越，“民族特色”只是意味著一個民族充分調動自己的內聚力，形成和發揮自己的優勢。在這一意義上，中國特色社會主義道路產生世界性影響是必然的。中國特色社會主義道路的開創是一個具有世界歷史意義的重大事件。中國特色社會主義道路既具有中國性，也具有世界性。

中國特色社會主義道路是否具有世界歷史意義，很大程度上取決于它是否為人類文明所面臨的人的存在方式的矛盾與危機做出了自己的貢獻？它能否成為人類追求文明進步的一條新路？它能否為人類探索出一種新的存在狀態？

如果把中國特色社會主義道路對人類文明的貢獻，僅僅歸結為使中國成為世界第二大經濟體，那么對這種貢獻的意義的認識肯定是膚淺的。當亞洲經濟、世界經濟出現危機之時，如此大體量的中國經濟充當了一種穩定的“金錨”，這確實體現了中國特色社會主義道路對世界的貢獻。然而，中國特色社會主義道路對世界的貢獻絕不僅在此。當今世界對中國的渴求不簡單地是GDP，中國的發展如果僅體現于GDP的調整增長，那對世界來說未必完全是好事。

全部的關鍵在于，如果當今中國人完全按照西方人的生活方式來過日子，也就是說，西方人怎么活我們也就怎么活，那么我們不可能創建出一條自己的實現現代化的道路，人選擇什么樣的存在方式決定了人選擇什么樣的實現現代化的道路。創建中國道路的前提就是我們中國人要有自己的活法。新的生活方式會促使我們走一條嶄新的發展道路。如果我們的存在方式不改變，那么我們必然會在西方的現代化道路上亦步亦趨。

客觀現實是，中國特色社會主義道路給中國所帶來的不僅是GDP的高速增長，而是在中國古老的大地上，探索出了一種新的發展模式，而在此背后是中國人民正在創造一種新的存在方式，兩者結合造就了一種新的文明樣態。中國追求的發展是一種和平的、全面的、協調的、可持續的發展。只要我們放眼看一看當今中國是如何在成為世界第二大經濟體的同時，又力圖把西方工業文明發展過程中的代價降到最低限度的，如何在努力把蛋糕做大的同時又千方百計地使做大的蛋糕惠及所有人，如何在推崇經濟發展的同時又注重民生、維護社會的穩定、實現人的全面發展，如何在強調經濟建設的同時又先后提出了政治建設、文化建設、社會建設和生態文明建設，如何在致力于實現小康的同時把推動文化大發展、大繁榮置于突出的位置，如何在滿足人的物質需求的同時又通過建立社會主義核心價值來塑造一代新人，就能深刻地領悟到在當今中國的土地上究竟發生了什么和即將發生什么，就可以知道中國特色社會主義道路的真正內涵之所在。雖然我們不能說一種新的發展模式和人的存在狀態在當今中國已完全形成，但我們可以有把握地做出判斷，我們正在朝著這一方向堅定而大步地邁進。說中國特色社會主義道路代表了一種對真正的人的生存狀態的追求，說中國特色社會主義道路的開創是對正處于危機之中的西方文明支配下的那種人類存在方式的革命，并不算夸張。如果這樣來認識中國特色社會主義道路，那么如何估計其對人類文明、對世界歷史的意義都不會過分。

在新的意義上認識“科學發展觀”

我國通過改革開放逐漸走上了一條獨具特色的社會主義建設道路，形成了中國特色社會主義理論體系，它是對傳統社會主義和資本主義發展模式的雙重揚棄。作為這一理論體系重要組成部分的科學發展觀，不僅吸取了改革開放前我國社會主義建設的實踐經驗，理性地分析了資本主義生產方式的問題與局限，同時也反思了改革開放30年建設實踐中出現的各種問題。科學發展觀在社會經濟的發展中重新確立以人為本的核心理念，并在這一理念的指導下提出了全面發展和協調發展的基本思想，是馬克思關于人的自由全面發展思想的貫徹和體現，是歷史唯物主義關于發展思想在當代的繼承和發展，是對人類發展道路的新探索。

科學發展觀的核心以及基本要求都清楚地表明貫穿于其中的正是對一種新的人的存在方式的創建。

由國家權力直接驅動的發展與由資本驅動的發展之間只是構成一種抽象的對立，它們沒有超越以經濟發展為唯一目標，從而導致人全面異化的現代發展主義模式。科學發展觀吸取了資本主義和傳統社會主義的發展成果和經驗教訓，同時也直面改革開放30年所積累的問題，克服片面的發展模式，以實現人的全面自由發展為核心，是對當今人類存在方式和文明發展形態的自覺改變。深入貫徹落實科學發展觀是建設中國特色社會主義的必然要求，也是關于人類存在方式和發展道路的有益探索，體現了一種辯證的實踐精神和強烈的歷史擔當意識，對于人類的生存與發展具有重要的現實意義和歷史意義。

科學發展觀深刻反思了人類沖突型發展道路帶來的生存危機和困境，是對以征服和占有為取向的現代文明的揚棄，是對人類和諧發展道路的自覺探索。十七大報告指出，要通過貫徹落實科學發展觀“實現各方面事業有機統一、社會成員團結和睦的和諧發展，實現既通過維護世界和平發展自己、又通過自身發展維護世界和平的和平發展”。 這是一份和平發展的宣言，是對人類和諧的召喚，體現了一個泱泱大國對構建和諧世界的努力和期待，在并不太平的資本主義全球化背景中，來自社會主義中國的這一呼喚具有重要的社會歷史意義，蘊涵著對人類存在方式和發展方式的探索和改造，必將得到世界人民的理解和尊重。我們知道，以資本為原則的現代文明，在競爭理念的推動下占有和征服成為基本的存在關系和存在方式，不論從國家關系的宏觀層面還是從個人生存的微觀層面來說，現代本質上都是以對抗和沖突為根本特征的文明形態和文明發展模式，“貪欲和權勢成了歷史發展的杠桿”，人成為“經濟人”，人的能力本身也成為資本，成為能夠占有資本的資本。這一發展模式創造了“以物的依賴性為基礎”的全面聯系和全面發展，同時也導致了人與人、社會與自然、國家與國家之間的異化關系，觸及到了可能導致人類毀滅的環境底線（資源的枯竭、生存環境的惡化）和社會底線（戰爭中的毀滅和其他人為的意外事件）。以科學發展觀為指導，立足于現代文明的深刻反思，吸取現代發展成果，構建和諧社會，同時倡導建設和諧世界，是對人類未來發展道路的重要探索，是創建人類新型文明形態的實踐努力，充分體現了一種深邃的歷史眼光和歷史擔當意識。這一發展理念，熔鑄了中國綿延幾千年的和諧思想和馬克思主義關于未來社會的理想，不論對于自我完善和自我發展的社會主義國家、對于正在追求現代化進程的第三世界國家，還是對于不斷自我調整的資本主義國家都具有一定的借鑒意義。當然，主張和諧發展的中國不會將自己的模式強加于人，而會堅定踏實地走自己的路，為人類文明的發展、創建新的人類存在方式做出切實的貢獻。對此，我們到目前為止深信不疑。

（本文系國家社科基金重大項目“中國特色社會主義道路與人類文明發展研究”的研究成果，項目批準號：11ZD065）

注釋

［德］羅伯特·庫爾茨：《資本主義黑皮書——自由市場經濟的終曲》（下），錢敏汝譯，北京：社會科學文獻出版社，2003年，第870頁。

《馬克思恩格斯全集》（第2卷），北京：人民出版社，1972年，第119頁。

《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第273頁。

《馬克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1972年，第275頁。

中國社會科學院訪歐代表團：“訪歐紀要之二：歐洲學者談馬克思主義和社會主義”，《馬克思主義研究》，1996年第2期，第55、55～56頁。

《馬克思恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社，1995年，第303頁。

責 編∕樊保玲