王朝“革命”的政治文化解讀

中國古代是王朝更迭十分頻繁的社會，古人稱之為“革命”。從夏商時期至于清季這幾千年的時間里，即使是把從孤兒寡母手中取天下的王莽、劉裕之輩排除在外，也仍然可以說，“革命”是古代中國王朝更替的主基調。

古代中國人所說的“革命”，其本意是革除上天授予前朝的大命，其中雖然也有“改正朔，易服色，殊徽號，異器械”之類革舊布新的意味，但絕不同于近代意義的社會革命。其實，直到辛亥革命前夕，“革命”的主要含義也還是改朝換代，孫中山說：“革命之名字，創于孔子，中國歷史，湯武之后，革命之事實，已數見不鮮矣。”（《革命運動概要》）可見，在當時革命黨人的認識中，這場革命與歷史上的王朝“革命”是相似的。

《讀書》今年第九期刊載了馮天瑜先生《辛亥革命與中國憲政淵源》一文，追述了清末留日學生在法政大學受業的情形，厘清了近代中國憲政的思想源頭，并且認為，近代中國民主共和模式的選擇，與明治時期的日本法政思想多元性，以及宋教仁等一班志士接受法國的共和精義有著莫大關系。近代中國為什么選擇了民主共和的道路而沒有實行君主立憲，這個問題很是復雜。馮先生這篇文章給出了一個很有啟示的答案。馮先生在文中還引述了梁啟超在民國初年說過的一段話，大意是說，中國歷史上有意義的革命只有三回，一是打破堯舜時代部落政治局面的周朝革命，二是打破三代以來貴族政治的漢朝革命，三是辛亥革命。關于辛亥革命的價值，馮先生已有至論，我只是想借馮先生的話題，說一下中國歷史上王朝“革命”何以如此頻繁，與這一歷史過程相應的是什么樣的思想環境和社會心理背景。

現有的文獻資料表明，夏王朝是中國古代最早出現的具有地域性質的結構，作為早期國家的雛形，這個王朝的基本特征是“父傳子，家天下”。據《禮記·禮運》說，在夏王朝產生之前，曾經有過一個“天下為公，選賢與能，講信修睦”的時代。在恩格斯有關家庭、私有制和國家起源的研究成果傳到中國以后，便有人把七十子后學所描述的堯舜禪讓看作部落聯盟在中國古代曾經存在的證據，并把堯舜類比于軍事民主制下通過選舉產生的軍事長官“巴塞勒斯”。于是，“天下為公”與“天下為家”便成為中國古代部落社會與早期國家的差別所在。其實，先秦儒家所說的“天下為公”，有著許多理想化的情愫，而當代學者套用古希臘前國家時期的部落聯盟來解釋堯舜禪讓的做法也著實牽強。

有一個十分簡單的邏輯問題。在英雄時代的雅典，軍事長官由選舉產生，當雅典進入國家的時候，城邦的執政官也同樣是選舉產生的，也就是說，部落聯盟時期的選舉傳統一直延續到了城邦時代。如果中國早期國家產生之前便有通過選舉產生部落聯盟首領的習慣，那么，這個習慣為什么沒有被早期國家繼承下來，反而在禹把權力傳給自己的兒子那一刻，突然消失得無影無蹤？據《尚書·堯典》，堯在位七十年，然后把君位讓給了舜。舜在位三十年，以后把權力傳給了禹。無論是三十年還是七十年，這選舉周期也實在是忒長了些。或許，拋開先秦儒家“選賢與能”的想象，我們才可以把堯舜禪讓的歷史還原得真實一些。

在我看來，唯一合乎邏輯的解釋是，在中國早期國家產生之前，并沒有雅典英雄時代那樣的軍事民主制，更沒有公選部落聯盟首領的制度或習慣。中國早期國家產生的意義并不是從“天下為公”蛻變為“天下為家”，而是作為最高權力的國家的存在，使得地域關系成為維系社會生活的可靠紐帶，更為重要的是，它為當時的人們提供了部落社會所不具備的秩序。

人類是需要理由的動物。如果我們認定無政府狀態下不會有好的社會生活，我們便一定要為國家找到它所以存在的理由。當古代人從部落狀態走出來的時候，他們也同樣要給國家一個理由。在古希臘，雅典國家是城邦公共生活的需要，所以雅典公民以投票的方式簽訂了一個契約，這就是雅典城邦的憲法。中國古代的國家并不是出于規范公共生活的目的而產生的。據載，在夏王朝建立之際曾有兩個大事件：一是禹會諸侯于涂山，防風氏后至，禹殺而戮之；二是啟討伐有扈氏。這表明，中國早期國家有著至為明顯的部落征服的特征。哪個部落能夠在黃河流域的中心地帶確立統治地位，取決于哪個部落更強大。由于“國家”的暴力本質所決定，古代中國人只能提供給國家另一種理由，這個理由便是“天命”。

古代中國人觀念中的“天”，在本質上是必然意義的天，它獨立于人的主觀意志而存在，無論古人把天理解為神靈的天還是自然的天，它都是人們觀念中的最高權威。它既是一代王朝得以建立的理由，也是一代王朝被推翻的理由。關鍵是，誰有足夠的能力來證明自己的行動順應了天的意志。例如，夏啟討伐有扈氏時便宣稱：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。”（《尚書·甘誓》）啟是這場戰爭的勝者，他也就有機會用天命來證明討伐有扈氏的正當性。在后來發生的商滅夏和周滅商的歷史過程，我們都可以看到類似的說辭，于是，到了春秋戰國儒家那里，便有了一個極為簡捷明了的說法：“湯武革命，順乎天而應乎人。”（《周易·革卦》）

當中國歷史上第一個君主專制王朝建立以后，便已經注定了王朝革命是不可避免的事情。其主要原因是，在通過暴力建立起來的統治體系中，國家是君主所有而不是公共的，權力是為專制君主乃至整個統治集團獨占而不是共享的。于是，政治的本質不是國家的公共生活，而是統治者如何實現對社會大眾的有效統治。而當一個王朝的政治統治無法繼續的時候，改朝換代的時機也就到來了。如此說來，梁任公所說的有意義的周朝革命和漢朝革命，都應該放在王朝革命的歷史鏈條中加以理解。

與社會生活的歷史相伴的是一部思想觀念的歷史。“湯武革命”發生的時代，恰是中國傳統思想發生的時代。王朝更迭的現實使得“順天應人”成為廣泛流行的觀念，反過來，這種觀念的流行又為后來的王朝“革命”提供了理論支持。在這方面貢獻最大的是儒家學派，他們使商周之際簡單的“革命”觀念變成了一種價值信仰。戰國時，孟子與齊宣王之間曾有過一次對話，對話的主題是湯武革命是否“臣弒其君”。對此，孟子果斷地回答說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王》）在孟子以后很長的一段時間里，思想界對于湯武革命也還存有歧義。漢景帝時，儒生轅固與黃老學派的黃生之間的爭論最為典型，爭論中，轅固陳述了一番湯武革命受命于天的道理，而黃生卻有另一套說法：帽子雖舊，也應該戴在頭上，鞋子雖新，也只能穿在腳下。桀、紂即使無道，但他們是君，湯武雖然圣明，但卻是臣下。臣下對于君主的失道，只能“正言匡過以尊天子”，可湯武卻“因過而誅之”，這便是“弒君”。然而，當轅固以“高皇帝代秦即天子之位，非邪？”一語反詰時，黃生也是無言以對。這場爭論體現了古代中國人無法解決的理論困難。如果說湯武革命是受命于天的，就等于承認現實的君主專制統治是可以通過暴力手段推翻的，這將傷及現實的君主專制統治的合法性；反之，如果說湯武革命是弒君，而現實的君主專制統治恰恰是通過王朝“革命”建立起來的，這是它的全部合法性所在。面對這樣的理論困難，漢景帝也只好從中打個圓場：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學者毋言湯、武受命，不為愚。”（《漢書·儒林傳》）言外之意，在當時的社會背景下，有關湯武革命的是非不妨暫且不說。

隨著儒家思想在政治上的統治地位的確立，湯武革命順天應人的觀念也為更多的人接受下來。客觀地說，傳統儒家有關湯武革命的觀念，體現了古代思想家對于優良社會生活的追求。在傳統儒家看來，良好的社會生活的標志，便是社會秩序的穩定和民眾生存條件的安好，如果不能持續改善民生的話，至少，民眾應該過上“養生喪死而無憾”的日子。而所有這些得以實現的前提，就是統治者以符合道義的方式對待民眾。然而，中國古代社會的事實卻告訴人們，任何一個專制王朝，無論其在最初是以什么樣的方式建立了統治，在王朝建立之初其政治統治如何開明，最終總是要流于暴政。當一代王朝走向滅亡的時候，也是各種社會矛盾空前激化的時候，到了這個時候，這個王朝已經沒有任何能力來緩解社會緊張，更不可能為社會提供秩序。于是，王朝革命便成為革除暴政的唯一希望。在這一意義上說，傳統儒家所以稱道湯武革命，是因為他們有著強烈的革除暴政的愿望。

在王朝“革命”頻繁發生的社會歷史條件下，自然而然地形成了與之相應的社會心理。“高岸為谷，深谷為陵”，王朝革命是翻天覆地的變化。前朝覆亡意味著以往那個以劫奪民眾為事的暴力集團的徹底消失，由此引起的一系列的社會緊張也因此而得以緩解。生活在社會底層的大眾是王朝末日暴政的直接受害者，而王朝革命則是他們改善生存條件的機會。在很多時候，改朝換代是社會大眾所期待和樂于接受的。這構成了中國古代社會王朝“革命”所以頻繁發生的社會心理背景。

王朝“革命”在某種程度上是社會秩序與人們的生活過程的中斷，這在根本上影響了古代中國人對待生活的態度。持續穩定的社會秩序，可以為人們提供可靠的生活預期，對于每個人來說，通過自己的努力來改善生存條件都是可能的。可是，王朝“革命”周期性發生的社會卻沒有這種生活預期，在這樣的社會里，只有一種預期是可靠的：當一代王朝爛到一定程度的時候，自然會有人應天受命，取而代之。那些生活在王朝末世的人們，所能做的只是等待。只要熬得過王朝末世暴君污吏的劫奪以及隨后而來的戰亂，他們就會迎來財富重新洗牌的機會。如果有幸遇到漢文帝、唐太宗那樣的治世明君，便有一段好日子可過。個中很有一些碰運氣的意味。

歷史上，每一次王朝革命都有一個十分關鍵的元素，這便是歷代史家所說的順天景命、拯救民眾于水火的救世英主。對于那些應運而生的帝王來說，王朝“革命”顯然有著更為不同的意義。早在陳勝、吳廣高呼“王侯將相寧有種乎”的時候，中國人便懂得了一個至為深刻的道理，國家是為君主所有的，但君主是可以取而代之的。于是，每朝每代那些起事的豪杰，無論在怎樣程度上意識到了拯救民生的責任，都無可避免地懷有一顆帝王之心。當一代王朝被推翻，一個新的王朝建立起來之際，往往也就是民生危困局面的結束。于是，每一代王朝的統治者都自覺不自覺地滋生了一種救世主的心理，而這種心理又成為專制王朝肆意劫奪民財的理由。于是，也就有了王朝“革命”的循環往復。

在中國歷史上，與王朝“革命”頻繁發生形成鮮明反差的是社會進步的緩慢。按照上個世紀五六十年代以來中國史學界流行的說法，至遲在秦統一中國以后，中國古代社會便進入了“封建社會”。可自此以后，除去治與亂的周期循環，直到鴉片戰爭打響的那一刻，中國社會并沒有實現任何有意義的進步。

王朝“革命”曾是中國古代社會每一代王朝無法擺脫的宿命。歷史上，許多王朝的統治者曾經有過許多努力以擺脫這一宿命，例如，施與民眾許多恩惠，這樣的努力對于延長一個王朝的運祚是可能的，但要擺脫王朝“革命”的宿命卻是萬萬不能的。面對王朝“革命”頻繁發生的歷史過程，兩漢以下的思想家也曾經有過許多努力，他們之中的一些人試圖找到天下長治久安的鑰匙，也有一些人站在道義的立場上審視和批判現實生活中的政治。他們甚至已經認識到，優良的政治生活在于統治者正當地對待民眾，實現這種政治生活的關鍵就在于統治者不濫用手中的權力。可遺憾的是，除去對圣王明君的期待以外，古代思想家并沒給出可靠的解決方案。古代思想家不知道，權力被濫用的真實原因是統治者對于權力的壟斷，而民眾所需要的也不僅僅是恩賜意義上的善政，除去物質生活條件的改善以外，他們更需要的是自身權利受到尊重，而這恰恰是歷代統治者所不肯的。于是，傳統的中國社會在王朝“革命”的周期循環中一步一步地挨到了十九世紀末葉。

說到這里，我很想說幾句的是清朝末年的史事。至于戊戌、辛亥時期革命派與立憲派（或稱之為保守派）的論戰，學界素有革命派先進而立憲派保守甚至反動的說法。其實，清末的中國社會是在近代文化影響下轉變著的社會，在鴉片戰爭以來中國人向西方學習的過程中，最有意義的事情便是憲政民主的價值理念的舶入。在這一意義上說，無論是共和還是立憲，都意味著中國社會在政治上行將發生質的改變。立憲與共和，不過是政體選擇取向的差別而已。

美國政治學社會學家李普塞特在上個世紀七十年代曾經說過，近代許多國家在革命過程中保留了王室，有效地解決了這些國家的政治認同問題，從而保證了國家的統一和政治秩序的穩定。李普塞特的這一說法用來解釋英國、瑞典甚至我們的東鄰日本是有效的，但卻不能用來說明清末民初的中國社會。清朝末年，也有許多人探求保留清朝王室的可能性，可以說，百日維新時期的康、梁等人以及后來的立憲派，是最希望把這個王朝保留下來的一干人。不過，維新或者立憲的必然結果，只能是清王朝的統治者接受民主憲政體制，把權威還給法律，把權力還給人民，從而使國家成為真正意義的公共財富。而這恰恰是已經習慣了壟斷權力的清朝貴族不愿意做的。事實上，百日維新的失敗以及后來發生的一系列鬧劇只是證明了一點：正是陳腐的清朝貴族堵死了君主立憲這條路，與此同時，他們也把清王朝推向了一條死路，這個王朝只能像以往的王朝一樣被徹底革了命。

此外，還有需要說明的一點，與近代以來許多國家保留下來的王室不一樣，清王朝還面對著一個無法解開的死結。盡管經過二百多年的時間，清朝貴族已經最大限度地融入了傳統的儒家文化，但是，在中國社會大多數民眾的心目中，這個王朝仍然是由“韃虜”建立的政權，他們永遠無法忘記的是“揚州十日”、“嘉定三屠”等歷史的血腥。在人心思變的清末社會，討還清王朝在建政之初所欠下的血債是一種廣泛的共識。這個用血腥手段對待民眾的王朝，哪有欠債不還的道理。在這種心理背景下，清王室完全不具有李普塞特所說的那種促進國家認同與社會團結的功能。可以說，決定清末民初中國社會走向的，還是那條歷史的路徑。