斯奈爾《精神的發現》六十年

斯奈爾（Bruno Snell）的名著《精神的發現》（Entdeckung des Geistes）出版于一九四六年，該書導論毫不含糊地概括了他三個方面的結論：一、希臘精神是歐洲思想的源頭；二、荷馬是希臘性的開端；三、希臘精神是由荷馬之后的希臘人形成的（亦即荷馬與后世希臘精神之間存在本質差異）。

斯奈爾這些觀點甫一發表就點燃了一場爭論。在當時的時代背景下，學者們對于斯奈爾觀點的爭論似乎更多集中于其第三方面的結論：荷馬與后世希臘精神的差異性問題。但晚近以來，特別是瓦爾特·布科特（Walter Burkert）于二○○四年對《精神的發現》進行批判性回顧時，斯奈爾立足的三條結論似乎都岌岌可危了。在新世紀學術所處的全球化的時代背景下，布科特既破除了希臘精神對于歐洲思想的源頭性，也破除了荷馬對于希臘性的源頭性，同時消解了從荷馬到歐洲思想的傳承關系中的進步性。不過，雖然生活在不同的時代，但同樣作為古典學者，布科特在對斯奈爾的材料、方法、視野進行了一系列批評之后，仍然保留了某種與斯奈爾相近的立場：傾聽古老希臘的智慧。

一、《精神的發現》發現了什么

“我們歐洲思想在希臘人那里肇興，從那以后它便作為思想的唯一形式而起作用。無疑，這種思想的希臘形式對于我們歐洲人是親切而負有責任的。”（斯奈爾：《精神的發現·導論》，白鋼譯文，下同）斯奈爾又提出了他的另兩個觀點：“《伊利亞特》與《奧德賽》站在一切希臘性的開端，直接對我們言說并強烈地引導著我們，而我們卻容易忽視，在荷馬那里的一切與我們通常所習慣的具有多么本質上的差異。”雖然看似矛盾，但斯奈爾毫不含糊地指出：荷馬既是希臘性的開端，又與之后的希臘精神存在本質差異。

斯奈爾將他的“精神的發現”與哥倫布到達新大陸暗中作比。他的貢獻影響之大以至于六十年后的布科特仍稱之為“斯奈爾震撼”。在布科特看來，斯奈爾的核心問題集中體現于埃斯庫羅斯的慣用語：“我應該做什么?！彼鼓螤枌懙溃骸靶袨椴辉僮鳛橹皇怯善湓驔Q定的運動的后果，而是作為人的內在決定而被理解。”這就是雅典人及其悲劇的成就。通過這種詮釋，斯奈爾提出了某種導論性的提綱：這種有意識的行為在荷馬那里尚未實現，“荷馬的原始狀態首先是一種意識的原始狀態”。

斯奈爾在導論中解釋了自己在術語上的難處：“發現”一詞意味著原本就存在，但如果說“精神通過希臘人才首次得以形成”，這似乎是指從無到有的創造。也就是說，精神在其顯現自身之前并不存在，精神只有在自我理解中并通過這種認識才存在。斯奈爾承認，這種表面上的矛盾意味著“這只是我們使用的一個比喻……比喻之外我們無法對精神進行言說”。不過，這種自覺選擇的整體上比喻性的方法正是占有了新材料、采用了新方法、展開了新視野的后代學人眼中的缺陷。

二、斯奈爾眼中的荷馬

對于荷馬，斯奈爾強調的是原初與發展之間的差異性。荷馬雖是希臘的開端，但他并不是希臘精神的發現者。精神是被希臘人在荷馬之后才發現并就此形成的，后來所稱的精神，在荷馬那里是以另一種形式理解，特定意義上的“精神”對他已經存在了，只是并不“作為”精神存在。在斯奈爾眼里，荷馬的人物沒有精神，沒有靈魂，也尚未認識到很多其他的事物，但這并不意味著，荷馬的人物不會快樂或思考某件事。只是這不會被當做精神或靈魂的作為而被加以解釋：在這個意義上，當時還不存在精神與靈魂?！白鳛閭€體的人的‘特征’的意識在歷史早期是缺失的。這里自然也不會否認，荷馬詩歌中的大部分形象具有固定的輪廓。但那些出色而典型的反應形式……不會作為人格化的精神或人格化的靈魂而加以理解……因為精神、靈魂等只存在于自我意識中?！?/p>

在斯奈爾的論述里似乎存在著不可調和的矛盾：如果荷馬與古典希臘時期的思想存在一條不可逾越的鴻溝，如何可能將其視為后者所由產生的源頭呢？斯奈爾的回答是：荷馬之所“有”與荷馬之所“無”是一個系統性的統一體，正是這個統一體一步步衍生出歐洲思想?！叭绻诤神R那里，某些事物尚未出現，人們可以推測，荷馬還沒有認識到它們，特別是當各種不同的此類的‘空白’還內在地關聯著……它將自我與空白一起連成某種系統式的統一體。一步一步，通過有系統的秩序，在希臘的發展過程中，出現了導向對于精神與靈魂的歐洲式理解的事物，同時還有歐洲的哲學、科學、道德，以及以后的宗教?！?/p>

一旦建立起從荷馬到歐洲思想的歷史統一體，它作為歐洲思想源頭的重要性就體現出來：“這畢竟是有關我們自己精神的過去……那個極端陌生的展現者，自然要比復雜的現代思想簡單得多，我們不但能通過某種回憶分享它，也能通過下述事實分享它，這就是，這些可能性在我們這里被揚棄，而我們在它們那里認識到我們多重交織的思想的線索?！币簿褪钦f，通過追溯源頭，后世的歐洲人才可能知道他們繼承了什么、拋棄了哪些本可能的線索，從而成為現實中的自身。

三、布科特的批評

布科特對斯奈爾的批判性回顧，是在新時代對當年“斯奈爾震撼”的回應：“當這成為我們的任務，要去現實地把握由斯奈爾給出的震撼，便必須勾勒出文化史與文化理論更廣闊的維度，并在其中提出對于我們今天越來越迫切的問題：在何種程度上，‘精神’是希臘的？”（布科特：《精神歷史的微型復制——對布魯諾·斯奈爾〈精神的發現〉的批判性回顧》，白鋼譯文，下同）布科特對斯奈爾批評的諸方面包括材料、方法、視野以及時代性，但其重點正是放在他所說的“更廣闊的維度”以及新的時代性。

在布科特的描述中，斯奈爾的希臘在空間上是與周邊地區隔絕，沒有文化交流活動的“孤島”；在時間上，把荷馬視為“開端”，而無視鄰近的文化早于希臘人一千年或兩千年便能寫和讀。布科特在此質問道：難道人們能談論“源初”而不對那早已通過科學變得可知的數千年加以思考？緊接著，布科特就一語刺破斯奈爾立場的社會政治基礎：“世界大戰爆發之際，一種對‘自我’價值的關注在當時被追隨，對屬于我們的加以秉持?！焙茱@然，布科特把希臘精神放在更寬廣的愛琴海、近東和波斯文化的背景中。他很自豪地承認，他所處的時代已經擺脫了對老歐洲的迷戀?！敖裉煳覀円呀浳s了的‘老歐洲’放棄了這樣的努力，這并不是要去悲哀的。通過‘全球化’，在回顧中，孤立的歐洲的圖像消失了?！?/p>

不可避免地，布科特對斯奈爾的批評必然集中在時間或空間上，體現于以下三個方面：在希臘之外，比希臘更早，或二者兼而有之。比如，古巴比倫遠比希臘更早地取得了數學和天文學上的偉大成就，考慮到中東與古希臘之間不能視而不見的交流，就無法證明理性源于希臘。

對于荷馬，在更廣闊的地域文化交流的視野中，其歐洲思想源頭的榮譽也被取消。布科特論證了阿卡德語和赫梯語史詩與荷馬史詩的關系：一些荷馬史詩中的段落看上去就像是從阿卡德語翻譯過來的，時間上也沒有任何問題。斯奈爾認為荷馬所缺乏的，因而體現為某種歐洲思想的原始形式的，在《吉爾伽美什》中已經明明白白地表現出來?！霸诤神R那里不存在真正的反思，沒有靈魂與自我的對話”，但在阿卡德語史詩中，人物的自我反思、自主決定是有跡可尋的。肉體——靈魂的二元論已在不同的語言和文化中被構建，它在查拉圖斯特拉宗教中扮演著重要的角色?？梢?，荷馬的“缺乏”雖然體現為某種獨創，但荷馬是被發展出來的，而不是源初的，更不是“原始”的。

到這里，希臘精神對于歐洲思想的源頭性，以及荷馬對于希臘精神的源頭性已經在布科特的分析中岌岌可危了。那么，布科特是否認同希臘精神內部的傳承關系呢？顯然，他有不同于斯奈爾的解讀。他認為，即便存在所謂“靈魂的發現”，與其歸之于赫拉克利特，不如歸之于智者和蘇格拉底，或者柏拉圖。蘇格拉底認為最急迫的人類任務是“關心自己的靈魂，并盡可能讓它變得更好”。從而，什么是對人所言的“好”，成了蘇格拉底的核心問題。這繼續發展到亞里士多德的大膽表述：理性是“從外部”進入身體的，是神性的。布科特認為，正是在這里，進步消失了?！鞍乩瓐D對話表面上的優越性，‘進入logoi尋求庇護’，曾促成將唯物主義踢到一邊，但在兩千五百年后，后者又以進步的形式重新在場。如果確乎如此，則并不存在什么靈魂的或精神的發現。”或者說，如果說有什么“精神的發現”的話，它也并沒有被后世的歐洲所繼承，將希臘精神視為歐洲思想就無從談起。所謂“精神的發現”并不像哥倫布的“發現”一樣，使后世繼承了一塊新大陸。斯奈爾所建造的思想傳承體系只不過體現了“在充滿張力的社會領域中存在著不斷變換的語言規則……而一種明確的進步方向幾乎無從辨認，正如數千年來作為生物有機體的人類并無什么決定性的改變一樣”。

布科特對斯奈爾的批評其內在蘊涵到底是什么？斯奈爾的缺陷是否出于某種蒙昧的局限性？布科特是否又真的超越了時代？

四、對布科特批評的批評

全球化視野與孤立的歐洲然然布科特對于斯奈爾的批評體現為新一代的古典學者以新的世界觀，進而以新的視野、新的方法對于上一代的古典學者的世界觀、視野、方法和學術追求旨意的批評。他明確指出斯奈爾所處的時代對他提出的學術追求的要求：世界大戰爆發之際，一種對自我價值的關注。聯系到斯奈爾在戰后對于歐洲整體性的強烈的政治關懷，這一批評不能說是無的放矢的。布科特也再三明確論及自己所處的時代特點：首先，通過全球化，孤立的歐洲的圖像消失了；其次，如果要為希臘尋找某種特殊性的話，不能再以歐洲中心主義者的立場這樣做了；最后，要拋棄西方的傲慢，也不必在面對伊斯蘭教或佛教時有所掩飾。

那么，布科特想要破除的古典學中的歐洲中心論是否在斯奈爾身上有所體現呢？斯奈爾是否僅僅關懷歐洲思想的源流及其特殊性呢？斯奈爾在《精神的發現·導論》開篇即說道：“當我們從事哲學和科學研究時，（希臘的思想形式）便將自身從歷史性的局限中解脫出來，追求那無條件者和持存者，追求真理，是的，它不只追求，也到達了……”這種對于希臘精神壓抑不住的自豪不能說是僅僅指向歐洲人的。這實際上是從歐洲思想到人類精神的敘事：“希臘人不但借助于某種早已存在的思想贏獲了新的對象（如科學與哲學）并拓展了舊的方法（如邏輯程式），而且第一次創造了我們稱作思想的東西：人類精神作為踐行的、尋覓的、探求的精神被他們發現了；這是以一種新的人類的自我理解為基礎的。這一進程——精神的發現，在自荷馬以來的希臘詩歌與哲學的歷史中呈現在我們面前：史詩、抒情詩、劇本的創作，對于人類的自然與本質加以理性把握的嘗試是這條道路上的階段?！辈伎铺卣窃诖艘饬x上揭示出，將“對于人類的自然與本質加以理性把握”的源頭歸于希臘，從而使希臘成為不僅僅是歐洲的也是整個人類的精神本源，將是荒謬的。全球化視野中的各種材料證明，希臘思想的諸多內容恰恰有著東方的源頭。所以布科特諷刺斯奈爾的“白色邊緣的”希臘地圖，以及對早于希臘一兩千年的鄰近的文明成就視而不見。

面對同樣的東西方問題，他們采取了相反的態度。斯奈爾似乎以為自覺地將外來影響排除在外，才能成全從希臘精神到歐洲思想的特殊性。而布科特則恰恰相反，他認為，如果說希臘精神有什么特殊性的話，那就是“關于自主判斷的人格與事實本身的正確性的思想。說出所‘是’的，獨立于利益、顧慮、社會影響，只與最親近者，也即個體的自由相關”。只有這樣，西方思想才能“不害怕接觸新的甚至革命性的理念……也不必在面對伊斯蘭教或佛教時有所掩飾”。顯然，布科特認為，在他所處的全球化時代，如果固守斯奈爾的立場，將導致對其他文明的無法言說，不得不“害怕”或“掩飾”，而應該“道出其所是的一切”，開放而不是封閉地對待其他文明與歐洲思想的關系。

斯奈爾自覺選擇的正當性然然然而，將斯奈爾的立場歸因于一種視野上的缺陷可能是不公平的。如同他在《精神的發現》導論中所暗示的，這樣的視野正是他自覺的、刻意的選擇：“如果人們想在希臘思想的發展中指出特殊的歐洲性的東西，不必將其下降到純然與東方相對立的程度。希臘人確乎從東方的古老文化中獲取了眾多想法與主題，但恰恰在這里所談到的事物卻無疑是獨立于東方的。”斯奈爾既承認空間上外在于希臘的，也承認時間上早于希臘的，即希臘人借助了某種早已存在的思想。他也同樣承認時間上早于荷馬的：在荷馬之前，已經有巫術的存在影響著人類對自身的理解。斯奈爾的自覺選擇是：為了能追隨引出歐洲思想的早期希臘性的發展，人們必須對思想在希臘那里肇興做“極端化的理解”，也就是要自覺地把外來影響摒除在外，并“設定”希臘為精神發現的起點。當斯奈爾這么做的時候，他大概也可以想象到把自己的學術置于過于嚴苛的條件中可能會遭受后世對于這些條件本身的反駁，但他的目的就是如此：在歐洲的自我認同岌岌可危時，“對屬于我們的加以秉持”，刻意去尋找歐洲思想的整體性和特殊性，而這一尋找正可以追溯到希臘人的偉大創見。

在方法上自覺地把外來影響摒除，尋求歐洲思想體系內的發展源流，斯奈爾認為是可以建立其正當性的。他的理論基礎是：“重要的不是對具體事物的昭示，而是，被認知者是可被告知的，因為對于歷史而言，共有的財富才是有效的。許多才被發現者，很快便進入了日常語言。反過來，發現也是可被遺忘的。”或者說，外來因素的影響，一旦成為歐洲體系內“共有的財富”，就可以作為歐洲思想的一部分而建立其唯一性和獨特性。

對于這樣一種自希臘精神以來的歐洲思想的唯一性，布科特是無法破除的。他對斯奈爾的歷史比較語言分析實際上贊多于彈，繼承多于摒棄。他不過是將斯奈爾隱入背景之中的立論條件重新標明，并且在新的時代風氣中拆除了約束斯奈爾的嚴苛條件，使之置于更廣闊的全球化背景中。但希臘精神的唯一性、獨特性并沒有就此渙散。所以他的立場表現為一種語氣上的退讓和折衷：“當然這不意味著我們‘在地球上的一切民族一切時代中’會發現同樣的東西……但是宣告希臘人的唯一地位不再那么容易了。確乎在某段時期，公元前八世紀至前四世紀，希臘的事物以其獨一無二的發展站立于我們面前，極孤獨地置身在各種印歐語系的語言中，在地中海的近鄰文化中。它無可爭議地保持在古老歐洲傳統中的特殊地位，我們本真地植根其中?！痹谶@里，這兩位相隔六十年的古典學者的立場差異看起來只不過表現為側重點的不同：斯奈爾說，盡管希臘人從東方有所借鑒，但仍然在自身的發展過程中保持了自己的獨特性；布科特反過來說，盡管從希臘精神到歐洲思想的形成體現出某種獨特性，但從源頭上已經不可將其隔絕于東方之外。

學術與時代 布科特最后呼應了六十年前斯奈爾關于回到古希臘的倡議。柏拉圖曾促成將唯物主義踢到一邊，但在兩千五百年后，后者又以進步的形式重新在場。這一觀察既是對“精神發現”的一種批評，也是對自己所處時代的一種無奈和悲嘆：“當用肚子思考成為一種口號，荷馬的依照理智才變得新鮮而又直接可理解了?！辈伎铺卦谶@里找到了與斯奈爾共同的敵人。因此，他的批評最后以明確的贊賞為結束：“斯奈爾的路徑證明了自己，通過他對古老語言習慣之特殊性及其差異的敏感，而正是語言習慣塑造了意識。通過斯奈爾的實踐，我們才能在傾聽希臘語言時真正理解‘古老者’的意義……”可以說，布科特與斯奈爾因處于不同的時代而體現出差異，而又因為他們共同的古典學者立場而站在一起。

當布科特主張“獨立于社會影響的”事實本身的正確性的時候，他可能在暗示一種學術獨立于時代的可能，正如他指出斯奈爾觀點的時代性一樣，學術依附于時代可能造成其短暫性甚至是功利性。布科特破除了前輩的時代性建構，但對于自己所處的時代，他有一種特別的，或者說是苦澀的感受：“某種關于事實本身的正確性的思想現在被從多方面加以抨擊……即便只在事實本身的正確性意義上對‘真理’的堅持，也變得不但生硬，而且簡化和過時，帶有獨裁的嫌疑和潛在的暴力傾向。”從布科特自己的例子可以看出，每一個學術研究都無法抹殺其時代性。不可避免地，每個學術都依附于其時代性而存在，但這不意味著其價值也將隨時代變化而消逝。相反，學術因其與時代性相關而進入歷史，而體現出永恒的價值。正如斯奈爾所說：“我們想要追尋的不是一種完美的、無歷史性的人類存在，恰恰是希臘人所承擔的歷史性。這種歷史觀察并不必然導向某種價值的相對化……只存在有限的精神的可能性和與之對應的少數幾個點，在這之上才能出現本質上新的事物。”

學術獨立于時代，如布科特所說，可以稱之為一種“巴門尼德式的理想”。布科特通過對斯奈爾的回顧，既為自己處于歐戰陰影中的前輩畫了像，也為自己作為一個全球化時期的古典學者描繪了一幅自畫像。前者痛苦而執著，后者自信但苦澀。

(Bruno Snell， The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought， trans. T.G. Rosenmeyer， Harvard University Press， 1953.《希臘與東方》（思想史研究第六輯），白鋼編，上海人民出版社二○○九年版；《古典學的歷史》，[德]維拉莫威茲著，陳恒譯，生活·讀書·新知三聯書店二○○八年版)