中國文化中儒、道兩家不同的神話闡釋方式及其文學影響

2012-04-29 00:00:00萬婕

青年文學家 2012年1期

摘要：儒道互補及其對立是中國文化精神的根基。儒、道兩家思想對于上古神話不同的闡釋方式也表現出兩家思想的對立互補狀態：重現世的儒家思想使神話歷史化，重虛空的道家思想則使神話文學化。這兩種不同的闡釋方式對于中國古代文學風格產生了多方面的影響。

關鍵詞：現實；想象；歷史化；文學化

作者簡介：萬婕（1980-），女，湖北武漢人，武漢大學文學院文藝學碩士，現任南京藝術學院人文學院教師。

[中圖分類號]：I276.5 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139(2012)-01-0242-02

泱泱中華，三千年的文明古國留下了無數的文化瑰寶，中國古代文學可謂是其中的精華。在文藝一體混融的時期，中國古代文學，如同世界其它文學一樣，其起點可以說就是從初民的神話開始。我們現在看到的中國上古神話中呈現出來的是一種別樣的面貌，不像其他民族的古老神話有較完整的史詩留存，中華民族的上古神話中沒有完整和系統的敘述，而是散亂記錄在各類古代典籍中。加之漫長的歷史遺誤和歷代文士有意的修飾或是刪改，很多內容今天看來更是相互抵牾，而且僅僅是只言片語。但在這些流傳的記錄中，還是可以看到很有趣的闡釋現象。尤其是作為中國文化傳統根基的儒、道兩家的學者們在對神話的闡釋態度上可以說既是對立的，又有他們互補和相通的地方。這些闡釋方式對中國古代文學風格的形成具有不同的推動力。

《韓非子·外儲說左下》記錄了魯哀公問孔子傳說中的一足獸夔的事情，孔子的回答把“夔一足”講成“夔非一足也”，“夔有一，足”，稱堯“使為樂正”。[1]而在古代神話巫術典籍《山海經·大荒東經》中則是這樣記載的：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”[2]《山海經》記錄的神話很明顯是比較古老的，夔是神話中一個只有一只腳的奇異怪獸，然而通過孔子的解釋，它搖身一變成了人。當然，在孔子的時代也有多種解釋的可能，他也許是受自古流傳的《尚書》的影響。《尚書·堯典》載：“帝曰：夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”[3]《尚書》里有這樣的記錄可能是由于在原神話中，黃帝以夔的皮做了鼓，敲起來聲震四海，夔作為可制鼓皮的怪物與樂器有關，這層與音樂的關系使它的形象在流傳中慢慢演變成了堯的樂官。但在《尚書》里并沒有說夔長什么樣，是不是人，從而回避了對怪異形象的具體描述。孔子由《尚書》中的記錄出發，把怪物解釋成人完全是可以的。

這樣的例子不止一個。比如《大戴禮記·五帝德》記載了一則孔門師生問答：“宰我問于孔子曰：‘昔者予聞諸榮伊言：黃帝三百年。請問：黃帝者，人邪？亦非人邪？何以至于三百年乎？’曰：‘生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年。’”[5]這就把一個本來充滿了神秘意味的黃帝傳說“合理”地裝扮成了實實在在的史實。又如汪繼培輯本《尸子》卷下載子貢請教孔子：“古者黃帝四面，信乎？”孔子解釋為：“黃帝取合己者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂四面也。”[6]在孔子的解釋中，神話中的四張臉天神就順理成章地變成古代史中善治四方的人王了。

孔子的解釋表明了他對這種怪異之事的基本態度。《論語·述而》中記載：“子不語：怪、力、亂、神。”朱熹《四書章句集注》對這一條注曰：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰：‘圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。’” [4] 這大概就是孔子把一只腳的怪獸說成人的原因：非理之正。這里突出表明了儒家代表人物孔子對中國上古神話所持的態度：理智而現實的“不語”狀態。

且不論這些后世對孔子言行的記錄是否屬實，但它們都明確表示出以孔子為代表的儒家學者們不斷改造神話，使之歷史化的努力。儒家思想這種改造神話的特點與孔子重視實踐理性的禮樂之道關系密切。孔子思想的核心在于“仁－禮－樂”三者的關系。在三者中，“仁”為中心，因為“禮”所規定的上下等級、尊卑老幼的秩序是建立在以氏族血緣關系為基礎的親子之愛基礎上的。這種親子之愛即是“仁”的根本，只有喚起了植根于人的本性之中的這種“仁”并使之成為人們的自覺行為，這才能有效地維護“禮”的體制，社會就可以和諧發展。孔子通過以“仁”釋“禮”把宗教神學巫術等外在支配內化為個人的倫理要求。同時，孔子看到“樂”，因此他很重視“樂”的作用，常“禮”、“樂”并稱，要通過“樂”使“仁”滲入個體人格，從而維護他所看重的周禮之制。由此可知，孔子十分重視社會的穩定和人心的和諧。現實中已然存在的神話傳說只有將它們轉化為合情合理的史實才能避免將世人導向混亂和虛無，才能從根本上鞏固儒家思想中理想的人倫基礎和世界秩序。因此孔子身體力行地將神話改為歷史。有鑒于先師的做法，儒家后學也多講經世致用，依據實用經驗改造神話，使之成為歷史。

這種理智化的改造方式固然有穩固思想的作用，但也有其負面影響。首先，這種改造神話的極端做法為后世的文學闡釋做了不佳的表率。為了倫理教化的需要可以不顧事實，曲解文意，蓄意捏造，形成許多虛假的闡釋作風。最著名的例子當屬后世儒學大家們對孔子推崇備至的文學盛典《詩經》的曲解。比如，《毛詩序》認為《國風·周南》中的三篇寫男女情愛和勞動歡愉的詩歌《關雎》、《卷耳》、《芣苢》分別表現的是“后妃之德”、“后妃之志”、“后妃之美”，與原詩意旨相距很遠。對于《衛風·氓》，《詩序》解釋為：“《氓》，刺時也。宣公之時，禮義消亡。淫風大行。男女無別，遂相奔誘。華落色衰，復相棄背。或乃困而自悔，喪其妃耦。故序其事以風焉。美反正，刺淫佚也。”朱熹《詩集傳》也說：“此淫婦為人所棄，而自敘其事以道其悔恨之意也。”[7]其二，“不語怪、力、亂、神”的評判標準使得文學家們語言的經營手段趨于古板，思想僵化保守，合于禮義卻缺少韻味，喪失了很多想象的空間，雖然溫柔敦厚，樂而不淫，哀而不傷，卻沒有了靈動的思想和飛逸的激情，限制了文學的趣味性和多樣的表現力。

然而，道家思想在神話闡釋方面與儒家的不同，使得文學中的想象要素得以回歸。這一點在《莊子》中表現得最明顯。

《莊子》一書中含有寓言故事二百多則，其中有大量對神話的改編。比如，《山海經·西山經》記載：“有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無面目，是識歌舞，實惟帝江也。” [8]古代神話中這個面目不清的神仙帝江，被莊子改造成了《應帝王》中的“渾沌”：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。”[9]故事中的“倏”和“忽”都暗示了存在時光的短暫，是不長久的狀態，正是這種不長久的妄為之舉使“渾沌”這個看似不正常的正常狀態送了命。在這里，莊子把神話加工為寓言，用以證明道家“順物自然”的典型的“無為”思想。

又如《山海經·中山經》有“姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化為蘨草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人”，[10]《莊子·逍遙游》則將它改頭換面為“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”。[11]這是在形象地描述“逍遙無為”的思想。合乎了大道自然，便如藐姑射山上的神人，無人無我，順其自然，然后便能夠普天下萬物皆為自我，達于天人合一的境界。同樣，還有河神和海神的神話在《莊子·秋水》中被改為河伯“望洋興嘆”，是為了說明拘于一隅則不識大道的道理。

雖然《莊子》書中用了很多神話傳說，但道家思想從根本上講并不是一種神話思維。它與儒學一樣，同樣是一種理性的思維，只是比之儒學更抽象。老子和莊子都視“道”為宇宙根本。老子言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。”[12]莊子言：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，長于上古而不為老。”[13]這些對“道”的描述都表現出抽象神秘的性質，因而老子說“玄之又玄，眾妙之門”。“道可道，非常道。”[14]“道”的不可言說，使道家學說具有神秘色彩。“道”作為萬物根本，其呈現方式即是自然的狀態，因而道家一向重視自然的達成。老莊思想的審美訴求也追尋自然、無為、虛靜的狀態。

在《莊子》一書中大量對神話的運用的根本目的在于說明道家思想，因此變神話為寓言，神話只是作為論道的載體，這一點和儒學使神話歷史化以順乎自家學說的基點是一致的。但是道家學說固有的神秘特點，使得用神話本身作為例子來說明更為有利，更能體現“道”的無形但又無處不在的神秘特質。對于不可言說之物采用直接說明的方式顯然行不通，而用性質類似的模糊卻形象的語言來說明則可以達到一種“意在言外”的效果。因此，道家對待神話沒有走上歷史化的道路，而是采用了文學的想象語言來進行側面描述、暗示道家思想中“道”的狀態和特點。無怪《莊子》一書不僅改編固有神話，而且創造新神話，比如《逍遙游》開篇對鯤鵬的一大段極富想象力的描寫就是如此：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。”[15]由此，道家后學們也多喜對神話和奇聞的搜羅。漢代劉安所編的《淮南子》就是個典型，很多著名的上古神話如女媧補天、后羿射日等等賴此書留存于世。

道家思想對神話的闡釋在語言運用上達到了極高的造詣，對文學的發展產生了巨大影響。《莊子》在中國文學史上的魅力正是來自于它詼詭譎怪的藝術想象和浪漫色彩。書中語言汪洋自肆，描寫惟妙惟肖，深得歷代文學家青睞。古往今來著名的文人學士都從中汲取了文學創作的靈感，比如唐代大詩人李白就深受其影響。

《莊子》的這一特點放開了文學的想象力，帶給文藝發展無窮的活力，但也在一定程度上促成了對文學描寫奇詭怪誕風格的偏好。這種怪誕風格發展到極致便晦澀不明，往往引起歷代復古運動中又用儒學的敦厚來校正文風的現象。清水出芙蓉，天然去雕飾，其實，清靜自然的道家境界正是藝術的至境，后世很多學《莊子》的人卻走上了奇詭文風，刻意追求文字奇奧或是比喻形象的怪誕，這其實是有違莊子的學術初衷的。

總而言之，儒道精神的對立和互補在神話闡釋上的體現——現實的歷史化和想象的文學化，體現了它們對于世界的兩種不同的言說方式，共同促成了中國古典美學趣味的形成，并成為推動著中國古代文學發展的內驅力。

參考文獻：

[1][戰國]韓非，韓非子——中國古典名著譯注叢書[M]，馬玉婷譯注，廣州：廣州出版社，2001，170。

[2]袁珂，山海經校注[M]，上海：上海古籍出版社，1980，361。

[3]中國歷代文論選[M]，郭紹虞主編，上海：上海古籍出版社，2001，1。

[4][宋]朱熹，四書章句集注——新編諸子集成[M]，北京：中華書局，1983，98。

[5]高明，大戴禮記今注今譯[M]，天津：天津古籍出版社，1988，235-236。

[6]尸子譯注——二十二子詳注全釋[M]，李守奎等譯注，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002，67。

[7]中國歷代文學作品選（第一冊上編）[M]，朱東潤主編，上海：上海古籍出版社，2000，1，3，4，9。

[8]袁珂，山海經校注[M]，上海：上海古籍出版社，1980，55。

[9]陳鼓應，莊子今注今譯（修訂本）——道典詮釋書系[M]，北京：商務印書館，2007，265。

[10]袁珂，山海經校注[M]，上海：上海古籍出版社，1980，142。