論哈貝馬斯的規范與價值問題

摘要：哈貝馬斯從性質、問題域和形態等三個方面嚴格區分了規范與價值：首先，在性質上，價值是目的性的、逐級的，具有相對約束力和競爭性，而規范是義務性的、二元的，具有絕對約束力和融貫性。其次，它們與不同的問題聯系在一起。價值與善、好和生活方式聯系在一起，而規范與正義、對和社會形態聯系在一起。最后，在形態上，價值只具有觀念形態，而規范不僅具有觀念形態，而且通過建制化成為制度。哈貝馬斯對規范與價值的過度區分有二分法之嫌，受到了普特南等哲學家的批判。哈貝馬斯在這一問題上的困境表明，規范與價值問題的研究在哲學基礎上不僅需要語言學的轉向，而且需要價值論的轉向。

關鍵詞：價值；語言學轉向；價值論轉向

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）01006405

規范與價值問題關涉到政治哲學中自由主義與共和主義的爭論，關涉到倫理學中責任理論與善理論的爭論，關涉到法哲學中法律規范的基礎問題，關涉到價值沖突問題的調節參看哈貝馬斯的有關著作：關于自由主義與共和主義在這個問題上的爭論，可參看《在事實與規范之間》第七章；關于倫理學中的義務論與善理論在這個問題上的爭論，可參看Moral Consciousness and Communicative Action中的Morality and Ethical Life篇；關于法哲學中的法律規范與價值的論述，可參看《在事實與規范之間》第六章第二節；關于價值沖突與規范問題，可參看《后民族結構》中的附錄一。。對橫跨多個領域的哈貝馬斯在規范與價值問題上的觀點、得失和哲學基礎的探討有利于爭論和問題的解決。

一

哈貝馬斯非常強調規范與價值在性質上的不同：“規范和價值的區別首先在于它們所指向的行動一個是義務性的，一個是目的性的；其次在于它們的有效性主張的編碼一個是二元的，一個是逐級的；第三在于它們的約束力一個是絕對的，一個是相對的；第四在于它們各自內部的連貫性所必須滿足的標準是各不相同的。”[1]依據哈貝馬斯的區分，規范是對所有人來說依據義務而必須遵守的準則，價值是對特定的個人或集體來說值得追求的某種善（好）。行動是受規范支配還是受價值支配造成了不同的行動取向。從規范出發，所采取的行動是同等地對“所有人”的“好”的行動，是被命令作什么；從價值出發，所采取的行動是對“我”或“我們”“最好”的行動，是被建議作什么。規范與價值的主要區別在于是否具有普遍有效性。規范是對所有人的好，所以具有普遍有效性，而價值只是對一些人的好，因此不具有普遍有效性，由此規范對行動具有普遍的約束力，人們可以依據某些價值生活而不依據另一些價值生活，但都必須遵守規范。

哈貝馬斯認為，規范與價值和不同的問題聯系在一起。規范是對所有人的好，這種好不同于對一些人的好而成為對的問題，規范是做對的事情的命令。規范涉及所有人的視角，這是正義的視角，正義是個人的價值體系中的一種價值，它必須和其他價值相比較，它不一定在任何時候都優先于其他的價值。但在涉及到所有人的視角時，正義就必須優先于其他價值，正義不成為一種價值，而是一種義務，這其實是道德問題，道德是一種被普遍遵循的調節共同生活的規范。價值是針對一些人的好，針對一些人的好的價值判斷關涉的是善的生活問題，也就是倫理問題。哈貝馬斯認為倫理問題不同于道德問題：“舉凡涉及到美好生活或沒有虛度的生活概念的問題，都稱作‘倫理問題’。至于某事（物）‘對于所有人來講是否都同樣為善’，則是屬于‘道德觀念’；倫理問題顯然不能由‘道德觀念’來加以裁決；要想對倫理問題做出不偏不倚的評價，倒是應當立足于價值判斷，應當依靠一切群體的自我理解和未來的生活設計，也就是，應當視他們共有的‘善的觀念’來加以判定。”[2]倫理問題是與生活方式相關的，倫理問題的問法是：什么對我（我們）來說是好的生活方式？依據善的觀念，我或我們作出價值判斷以解決倫理問題。因此，規范和價值與不同的問題相聯系，規范與對、正義和道德問題聯系在一起，而價值與好、善和倫理問題聯系在一起。

哈貝馬斯認為，規范與價值還具有形態上的不同。在生活世界中，文化層面的價值和社會層面的規范作為理解的認同都是觀念形態。為了避免系統對生活世界的殖民化，需要觀念形態的規范得以制度化，形成法律規范，從而使人類對正義的追求不僅是觀念的，而且還有建制的向度，以此可以保證正義的觀念能夠成為現實。價值只是作為一種觀念形態，而規范不僅作為一種觀念形態，而且通過建制化的行動成為現實的法律制度。雙重形態的規范與一種形態的價值之間的區分，也使規范具有與價值不同的作用。規范具有的法律制度形態使規范具有更強的約束力，能夠在現實中發揮更強的作用。

哈貝馬斯在規范與價值之間作出區分具有一定意義。第一，強調規范不是建立在某種價值體系的基礎上，不能依據某種價值體系確立規范。如果按照某種價值體系確立規范，那就是把某種生活方式強加到所有人的頭上，那么，這種規范就是不合理的規范。在多元價值共存的條件下，規范并不奠基于某種價值體系之上，而是通過主體間商談和程序確立。

第二，通過規范保證人們選擇價值體系的自主性。在后形而上學條件下，承認價值體系的多元化，正如沒有限制也就沒有自由一樣，正是為了保證人們選擇價值體系的自由，必須要有規范來加以制約，使不同的價值體系之間的沖突能夠得到合理解決，使不同的生活方式平等共存。

第三，通過規范與價值在形態上的區分，突出了規范制度上的力量，可以通過法律規范的紐帶作用把生活世界與系統聯結起來而不會造成生活世界的殖民化，可以解決生活世界和系統中的價值沖突。研究哈貝馬斯的日本專家中岡成文提出了一個問題：“像基督教、伊斯蘭教的原教旨主義那樣，否定文化的多樣性，固執于狹隘的價值觀，能否就斷言為‘反動’？”[3]那么，依照哈貝馬斯的價值與規范劃分理論的回答是，如果基督教和伊斯蘭教的原教旨主義者固執于自己的價值觀而不違反規范，那就不是反動的，而如果干涉了別人的價值觀，產生了價值沖突并且引起了實踐上的不良后果而違反了規范，那就是反動的，必須用制度化的規范來加以制約。

二

哈貝馬斯的規范與價值問題也引起了其他一些哲學家的注意，如當代著名美國哲學家希拉里·普特南（Hilary Putnam）對哈貝馬斯關于規范與價值問題在他的《事實與價值二分法的崩潰》一書中專門用一章進行評論。因此，哈貝馬斯在規范與價值問題上的得失可以通過普特南的評論而進一步思考。

首先，普特南指出哈貝馬斯在規范與價值之間作出區分有一定的理由。第一，規范與價值的區分使規范的約束力得以被強調。普特南認為，哈貝馬斯的規范形成主要是通過交往行動，當然對于哈貝馬斯來說，他的交往行動所形成的普遍規范并不是唯一有效的規范，但是對于哈貝馬斯來說，歸根到底只有一種有約束力的普遍規范，即交往行動的規范。交往行動通過主體間形成而又作用于主體間所形成的法律規范和道德規范具有普遍的強有力的約束力，這種約束力是任何價值觀念體系都不具有的。

第二，通過規范與價值的區分保持多元價值，而又不會造成權威主義。普特南引證了哈貝馬斯的話：“我們需要一些定言命令，但不需要太多。”[4]143這里的定言命令指的是規范。我們需要規范，但又不需要太多的規范，以免對多元價值造成過多的約束。一方面，我們必須要有規范，因為必須對一些行為進行譴責，如對于拷打和種族滅絕的行徑；另一方面，我們又要對一些我們認為不好的行為與不受到規范制約的絕對錯誤的行為作出區分，以免造成權威主義。權威主義制定出太多的規范，會造成對人們的價值選擇自由的過多干涉。

普特南認為作出某種區分是無害的，而作出形而上學的二分法就是有害的。二分法（dichotomies）與區分（distinctions）不同。區分總有它的適用范圍，但如果作出把二者截然分開的二分法就會出現形而上學的妖魔。哈貝馬斯對規范的處理是康德式的，而康德式的觀點是規范與價值分離的二分法。在康德的理論中，理性通過形式強加到它所發現的內容上，實踐理性只有一條法則，就是我們應當把我們的規范當作普遍法則加以選擇。這里的形式是規范，而內容是價值，價值是因為形式的普遍化而強加給我們的。而我們可以反駁康德的是，事實上規范本身包含價值術語，特別是在“混雜的倫理語詞”中，如“善良”、“冷酷”等等。例如，我們現在有一個規范是“應當用善意對待人”，那么這條規范實際上包含著價值術語，我們用這條規范來表達的是我們要避免冷酷，避免傲慢，避免羞辱他人，必須有這樣的價值詞匯，才能形成這樣的規范。如果有一種應當的規范，那么必須要有價值詞匯。康德式的理論只有一些規范的詞匯，而把價值詞匯作為自然的心理沖動，如果試著把規范加到這種自然的心理沖動上，那么我們并沒有得到任何好與壞的內容，只是一個空洞的形式。只是說我們“應當用善意對待人”，而其中沒有價值設定在里面，人類實在無法按照這樣的規范行事，沒有“熱心”，沒有“真心”，沒有“真誠”及類似的價值，我們如何去“應當用善意對待人”。對康德的絕對命令一直以來的異議常常就是難以從中推出具體的行為準則，康德式的倫理學是空洞的形式主義，這是自黑格爾以來一直不斷重復的指責。

雖然哈貝馬斯因其商談理論與康德理論有所不同，但普特南說哈貝馬斯這樣做仍然是“最低綱領派的康德式的道德哲學家”[4]145。因為哈貝馬斯的商談論像康德一樣是把形式加于內容的，否認價值本身的客觀性和普遍有效性，認為通過商談這種形式就可以找到客觀和普遍有效的規范。通過商談而尋求規范的方式是通過商談發現哪一種主張具有普遍有效性，最后大家都同意的主張就是真理，這也被稱為共識真理論。普特南批判了共識真理論的錯誤之處：“并無理由相信對一個倫理問題的一種理想的和充分延長的討論的結果肯定是正確的。”[4]155普特南借用了維特根斯坦的例子說，共同體最終并不同意的判斷仍有可能是正確的。如某人是否在“偽造”一種情感？關于某人A是否真正被愛情感動，這種價值沖突是：有人認為A被愛情感動，有人認為A沒有被愛情感動。即使共同體通過商談達成了共識，這個共識也未必就是正確的，因為一種情感價值是不能通過共識來證明其價值的，情感價值是一種已成事實的價值，并不是因為它是通過商談而達成普遍性的一致。

普特南認為，哈貝馬斯對于價值的處理和康德一樣是自然主義的。自然主義的解釋有一個共同點：或者認為價值判斷沒有什么客觀理性根據；或者認為有根據也只是在相關的文化中或是相對于個人的欲望來說是有根據的；或者認為價值判斷有客觀的根據，但是卻用外在的理由為價值判斷找根據，而不是依據價值本身進行理性解釋。比如依據進化論的解釋，價值判斷最終是為“利他主義”服務的，而“利他主義”本身又被單純地理解成保證群體生存下去的工具。依據功利主義的解釋，價值判斷是從一個群體或物種或者甚至是許多物種的角度對效用的計算。依據契約論的解釋，不能承認任何一種具體的價值觀，至多可以預設一種公正性。這些解釋都是通過外在的理由給出價值判斷的解釋，是一種還原論的解釋。哈貝馬斯對價值的解釋也是一種自然主義的解釋，認為價值判斷本身無法進行客觀的理性的解釋，而需要用規范來辯護，只有經過規范辯護的價值才具有正當性，這實質上與康德一樣是自然主義的解釋。哈貝馬斯認為通過商談倫理的規范來為價值的正當性作辯護，而不承認價值本身具有合理性，就是一種自然主義，他只保持一個僅有的極小值——規范，而對于價值持一種相對主義的態度，這是對哈貝馬斯本人所反對的實證主義的讓步。

普特南認為，哈貝馬斯對規范的康德式的處理方式和對價值的自然主義的處理方式的后果是：對于規范本身的客觀性和普遍有效性也造成了危害。規范與價值的區分的確具有重要的意義，但是認為價值是相對的，沒有任何客觀普遍有效性，從而也就對規范的客觀性和普遍有效性造成了威脅，規范與價值的二分法是得不償失。因此，普特南針對哈貝馬斯的這個失誤提出：“如果哈貝馬斯愿意像我正在努力勸說他做的那樣限制商談倫理的主張；具體來說，如果他愿意承認商談倫理是倫理學的一部分，的確是有價值的和重要的部分，但并不是獨立地有效的一部分，并不是倫理學能夠擁有的所有‘有效性’的基礎（或現代性的基礎），那么我相信他就將走上非常正確的道路。”[4]158當然，主張限制商談倫理學決不是貶低商談倫理學的重要性，而是說商談倫理學是倫理學中很重要的一部分，但不是全部，因為只是主張商談，那么就會要么導致商談達成的共識并不是真正有理由的，要么導致所制定出來的規范是空洞的。這中間需要一個真正的理性的探究，那就是對價值本身進行理性的探究，看一看價值本身怎樣才是具有合理性的價值，規范的確立需要對價值進行理性的探究，然后才能制定出合理性的規范來。而在哈貝馬斯的理論中同時也包括著這樣的可能性：規范的客觀普遍有效性在實際上也預設和證明了價值具有客觀性和普遍有效性。

三

無可否認的是，哈貝馬斯在規范與價值問題的研究中取得了很大成就。第一，哈貝馬斯認為人們不可能找到一個終極的價值體系來解決價值沖突。在形而上學的價值研究中，價值問題與認識問題聯系在一起，價值被當作認識中的真理一樣去追求，并被認為有一種終極的價值體系，我們只要尋找到這種終極的真理，我們就可以過上一種沒有價值沖突的生活。而在后形而上學時代，沒有了神靈基礎，不可能有終極的價值體系來指導我們的生活，我們必須在不同的情境條件下去尋找具體的價值標準，在程序中去確定正義的實現，我們不再乞求神靈，不再去依靠一個終極的價值體系解決各種問題。

第二，但我們內心還有一種對確定性的尋求，那么哈貝馬斯告訴我們，我們還可以在規范中找到這種確定性。價值沖突可以通過規范的途徑得以解決，我們的內心價值沖突可以通過道德規范和倫理—生存論選擇，主體間的價值沖突可以通過道德規范與法律規范解決。

第三，在對于規范的確定問題上，哈貝馬斯提出的商談原則和程序主義確立的規范提升了規范制定中的平等性和正義性。在規范的確定中，首先是商談原則，商談原則允許每個人都有權利參與進去，保證了規范制定的平等，程序主義保證了程序正義，這兩方面都是保證規范正當性的重要方面。

第四，為了解決價值沖突的全球化，哈貝馬斯把民族國家內的法律規范擴展到世界范圍，對康德的永久和平與世界公民的理想進一步作了發揮，為所有愛好和平的人們所贊同。

但是，哈貝馬斯對規范與價值問題研究中卻有值得我們進一步思考的地方。哈貝馬斯作出了很多區分，有規范與價值的區分，道德規范與法律規范的區分，倫理與道德的區分，以及利益沖突與價值沖突的區分。正如普特南認為哈貝馬斯在規范與價值之間設定了尖銳的分離，同樣，在所有的區分中哈貝馬斯都有二分法的傾向。雖然哈貝馬斯也講了它們具有一些聯系，但是卻沒有講出真正的聯系，從而這種二分法使我們無法真正理解區分它們的意義。規范與價值作出區分后，規范的內容到底從何而來？僅僅程序的正義如何保證規范的具體內容的正當性？倫理與道德區分后，倫理生活如何與道德融貫起來？在利益沖突和價值沖突中，如何解釋兩者的相互影響？

在普特南看來，哈貝馬斯失誤的原因是對規范與價值的二分法，對規范的康德式處理和對價值自然主義的處理，規范是通過程序化的商談形成的，而把價值看成是相對的和偶然的，沒有考慮到價值的客觀性和普遍有效性的一面。這當然是正確的，如果進一步分析哈貝馬斯規范與價值理論的哲學基礎，我們就會發現，哈貝馬斯理論失誤的重要原因在于他所依賴的語言哲學轉向本身的缺陷。哈貝馬斯的規范與價值理論的哲學基礎是語言哲學。哈貝馬斯認為，在多元價值共存的現實條件下，之所以能夠達成共識，形成同一的規范，是因為通過語言，在“語言中介里有一種微弱而轉瞬即逝的理性同一性”[5]。解決“理解何以可能的問題”的普遍語用學認為語言具有的普遍結構可以達成同一的規范。當然，對語言的重視具有重要意義，語言表達了人的思想，具有重要的作用，不止是我們通常說的工具作用[6]。在哈貝馬斯的普遍語用學中，語言的使用具有一種普遍性，只有真誠地表達，真實地表達，正確規范地表達，才能夠具有可理解性，才可能達到共識。但是，這些真誠性、真實性以及正確性從何而來？這不可能是從語言的普遍結構的使用中來的，而要追究到我們的社會生活實踐，社會生活實踐中的真誠、真實與正確都是與我們的價值世界相關的。因此，在哈貝馬斯的語言學轉向中，既存在合理之處，也有一定的失誤：第一，語言在哈貝馬斯看來，并不是精神表現的工具和附件，而是承載著普遍有效性的普遍媒介，從而展現人類生活的普遍性。我們從其普遍語用學中可以看到，哈貝馬斯認為語言最重要的是其使用，而且是在生活世界中主體間的使用，所以他關注的是語用學，在語言的使用中，語言具有普遍有效性的內涵。普遍有效性表現為：命題的真實性、規范的正確性和主體的真誠性。語言承載著普遍有效性，承載著真理和價值，揭示出了存在，但語言不是普遍有效性本身，不是真理和價值本身，不是存在本身。在馬克思看來，“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識”[7]。因此，語言并沒有跳出意識范疇，從而語言哲學并沒有真正跳出意識哲學的范疇。要確定語言的普遍有效性，制定正確的規范，真理和價值本身以及真理和價值的現實基礎仍然需要探討。第二，通過交往，語言的研究能更好地控制交往中的病態和破壞性的因素，更好地解決人類利益和價值沖突問題，哈貝馬斯的普遍語用學的積極意義就在于此。但是，語言要取得理想的商談的環境，一方面通過語言本身的普遍結構的理解和運用，另一方面卻需要價值的積極引導。在哈貝馬斯看來，我們卻只能通過語言的普遍結構把握生活世界的一般結構，而無法再信賴價值。哈貝馬斯的交往中，語言改變扭曲的交往關系有著改造世界的意義，但是要改造世界同時需要有著價值指向的改造世界。

因此，要真正地解決價值沖突與規范問題，不僅需要哲學的語言學轉向，而且需要哲學的價值論轉向。要確立人類行動的規范，不僅需要以語言為媒介的商談，而且商談的內容正是價值，在人類社會實踐活動中尋找價值的客觀性和普遍有效性的一面，才能保證規范的客觀性和普遍有效性。

參考文獻：

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[2] 哈貝馬斯.包容他者[M].曹衛東，譯.上海：上海人民出版社，2002：250.

[3] 中岡成文.哈貝馬斯：交往行為[M].王屏，譯.石家莊：河北教育出版社，2001：87.

[4] 普特南.事實與價值二分法的崩潰[M].應奇，譯.北京：東方出版社，2006.

[5] 哈貝馬斯.后形而上學思想[M].曹衛東，付德根，譯.南京：譯林出版社，2001：140.

[6] 劉占虎.范式革新抑或歷史超越——評析哈久馬斯重建歷史唯物主義的邏輯和旨趣[J].重慶郵電大學學報（社會科學版），2011（3）：6470.

[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：81.